Tekerlek kuşkusuz insanlığın en önemli icatlarından biri. Doğada yuvarlanıp giden şeyler çoktur. Ama bu yuvarlanan şeylerin ortsından mil geçirmeyi akıl etmek devasa bir adım. İnsanoğlu bu icadıyla doğada varolmayan bir hareket etme biçimi bulmuş oluyor. Demek ki tekerlek ayaktan üstün. Ama bir bakıma ayak tekerleğe göre çok daha avantajlı, çünkü hemen her topografyaya uyum gösterebilir. Tekerlek çevreye uyum sağlamaz, çevrenin ona uyum sağlaması gerekir. Doğal zeka ile yapay zeka arasındaki fark da buna paralel. Bir tekerleği ne kadar ayağa benzetmemiz mümkünse bilişimi de o kadar zekaya benzetmemiz mümkün. "Garbage in, garbage out!" Data algoritmaya uyumlu değilse o datadan hiçbir şey çıkmaz.

Bgün —tam da machine learning sayesinde— iki ya da dört ayak üzerinde bir insan ya da köpek gibi hareket eden robotlar yapmak mümkün oldu. Demek ki tekerleğin dezavantajını telafi etmek mümkün. Bilgisayar zekası için de bu mümkün olabilir. Yanıtım şu: Boston Dynamics'in icadının tekerlekle hiçbir ilgisi yok. Bu benzetmeyle gidersek yapay zekanın dezavantajını telafi eden bir makinanın onunla hiçbir ilgisi olmayacağını söylememiz gerekir. Yani, öyle bir zeka şimdiki yapay zekanın daha iyileştirilmiş bir şekli değil, ondan bambaşka, yeni bir şey olabilir ancak.

Neda 6 ay önce yılbaşında Muppet Show'un A christmas Carol uyarlamasını seyretmişti.

Haftaya 5 yaşına basacak Neda Hayat!

Chomsky's nativism is a misled idea because only behaviours can be innate. That means, if we have to suppose an abstract knowledge base in order to account for language acquisition there should be a non-nativist explanation.

Bir Tanrının varolmamasından acı duymayanlar bizden değildir.

Descartes'ın ontolojik argümanını şu şekilde yorumlayabiliriz:

Tanrıyı olumsal bir varlık olarak düşünemem. Bu demektir ki onu düşünürken varoluşunu zorunlu olarak düşünüyorum. Ama bu durumda Tanrının varolmadığını düşünmem saçma olurdu. Çünkü onu düşünürken varoluşunu da zorunlu olarak düşünmüş oluyorum. Dolayısıyla Tanrının varolmadığını düşünmek onun hem varolduğunu, hem varlolmadığını aynı anda kabul etmek anlamına geleceği için çelişkili bir düşünce olur.

Tanrıyı olumsal olarak düşünememem şu anlama gelir: kendim dahil çevremdeki herşeyin, herkesin varlığı olumsal. Ahmet diye bir adam var. Olmayabilirdi. Yaşadığım şehirde şöyle bir mahalle var. Olmayabilirdi. Onların varoluşlarını da, varolmayışlarını da düşünmekte hiçbir zorluk çekmiyorum. Çünkü dünya onlarla da, onlarsız da aynı dünya olmaya devam eder. Oysa bunu Tanrı için söylemem mümkün değil. Tanrısız bir dünyayla Tanrılı bir dünya aynı dünya olamaz.

Bunu daha kestirmeden söylemek de mümkündü: Olumsal bir Tanrı Tanrı olamaz. Çünkü olumsal olması onu dünyadaki herhangi bir şeyle aynı konuma sokacaktır. Oysa Tanrıyı düşünürken onu dünyanın içinde değil, ötesinde olarak tasarlıyorum. (O kadar da daha kolay olmadı sanki!)

Peki buna nasıl karşı çıkılır? En doğrudan karşı çıkış şöyle olurdu: Tanrı derken ne kastettiğini anlamıyorum. Eğer gerçekten anlamıyorsam hiçbirşeyi zorunlu olarak düşünmem de gerekmeyecek. Ama biz bu Tanrıya inanalım, inanmayalım, burada neden sözedildiğini pekala anlıyoruz. Dolayısıyla bu Tanrının varoluşunun neden olumsal olamayacağını da biliyoruz. Yani ona inanmayanlar olarak biz de onu düşünürken varoluşunu zorunlu olarak düşünüyoruz. O zaman onun varolmadığını düşünürken çelişkiye mi düşüyoruz?

Burada bir çelişki olmadığını belki şuna dayanarak söyleyebiliriz: Eğer böyle bir çelişki olsa dünyayı bütününde olumsal olarak düşünmem imkansız olurdu. Oysa bunu düşünmem pekala mümkün. Ama dünyayı Tanrı olmadan düşünmem mümkünse önceki adımda bir çelişkiye düşmüş olamam. Fakat burada bir döngüsellik kokusu var. Neye dayanarak dünyayı bütününde olumsal olarak düşündüğümü söyleyebilirim? Buna karşı çıkış çok kolay: Eğer hala olumsal olarak düşünüyorsan dünyayı henüz tam anlamıyla bütününde düşünmüyorsun demektir.

E, ne yani? Descartes haklı mı? Konuyu böyle ele aldığımızda Kant'ın çözümü de işe yaramayacak sanki. Çünkü buradaki mesele varoluş ile varolmayış arasındaki fark değil. Dolayısyla meseleyi bir önermede neyin predikat olduğuna dayandırma imkanımız yok. Buradaki mesele varoluş ile varlmayış arasındaki fark değil, zorunlu varoluş ile olumsal varoluş arasındaki farkta. Bu ayrımı da sorunlu bir ayrım olarak görmek güç.

O halde sonuç ne? Sonuç şu: Bu 'kanıt' zorunlu varoluş ile olumsal varoluşu birlikte varolabilen varoluşlar olarak düşünüyor. Yani Tanrı zorunlu olarak varken diğer heşey ancak olumsal bir varoluşa sahip. Bu böyle olmasa, yani herşeyin varlığı zorunlu olsa Tanrının zorunlu bir varoluşa sahip olmak bakımından hiçbir ayrıcalığı (sınırı?) olmazdı. Oysa dünyayı aynı haklılıkla hem bütününde zorunlu, hem de bütününde olumsal olarak düşünmek mümkünse de onu yarı yarıya zorunlu, yarı yarıya olumsal olarak düşünmem mümkün değil. Çünkü zorunlu olandan yine zorunlu birşey, olumsal olandan da ancak olumsal birşey çıkar (Bu problemi en iyi gören Leibniz'di. Ama o da "mümkün dünyalar" ile bu problemi sadece çözer gibi yaptı).

We can find in Nicolai Hartmann's philosophy some relevant clues for at least three different debates in contemporary philosophy of biology:

1. Pluralism: The question is whether a pluralistic account in biology is scientifically justifiable. Another one is whether a biology without a pluralistic perspective is viable at all. Hartmann's theory of spheres of being is meant to be the philosophical foundation of any pluralistic accounts in biology or generally in any special sciences.
2. Laws: Are there laws in biology? There are plenty of generalizations, but they are either about some contingent beings in the world or a priori. That means, there is no equivalent of physical laws which are as general as a priori laws but nonetheless empirical. Hartmann's notion of concretum could give a clue for a better understanding of generalizations about contingent beings. As for a priori laws we might be well advised to take his proposal seriously and consider them not as laws but as ontological categories — meaning that they are about categories of being a living thing.
3. What is special in special sciences? The Division between fundamental and special sciences is problematic. In a majority of contexts 'special' simply means provisional. Hartmann's Kategorialanalyse is the attempt to demonstrate how far special sciences are special, why they are special and what it exactly means that they are 'special'.

Mundus Intelligibilis ile kastedilen transandent gerçeklik, Mundus Sensibilis ile kastedilen ise immanent gerçeklik. Oysa tam tersi olması gerek.Dünyayı düşünmenin ta kendisi onu mümkün herhangi bir dünya yapıyor, dolayısıyla immanent hale getiriyor. Oysa duyusal olarak bana verilenin kendinde gerçekliğinden — onun üzerine yargıda bulunmadığım ya da düşünmediğim sürece — şüphe etmek için bir nedenim yok. Duyular tabii ki manipule edilebilir. Ama bu onları yoktan varetmek değil. Manipule etmek yanlış yargılarla ilgili dolayısyla konumuz dışı. Manipüle edilmiş olsun olmasın duyuların varlığı salt mümkün dünyalardan herhangi birinin gerçeklüğüyle açıklanamaz. Duyuların kökleri salt mümkün değil zorunlu, dolayısıyla transandent gerçeklikte bulunabilir.

Kant'ın çok erken dönemlerindeki bu ayrım daha sonra phainamenon — noumenon ayrımına temel olacak. Bu hata ilk bakışta gayet anlaşılabilir. Sonuçta kendinde şeyi bilemeyecek olsam da onu düşünmeme ne engel olabilir? Ama hakkında bir yargıda bulunamayacaksam onu gerçekten düşünmüyorum, sadece düşündüğümü düşünüyorum. Arkasında muhtemelen etik kaygılar var."Amaçlar krallığı" gibi birşeyden sözetmek gerekiyorsa bu ayrım en uygun zemini verir bize. Ama bu da başka bir hata. Objektif anlam diye bir şey olamaz. Ona bir zemin aramak da boş olacak.

Bir torbadan sayılar çektiğimizi düşünelim. Bu torbadan sayı çekme işlemini sonsuz defa tekrar etmemiz mümkün olsa sonlu herhangi bir sayı dizisinin —bu dizi ne kadar büyük olursa olsun— mutlaka çıkacağını söyleyebiliriz. Dahası, sonlu büyüklükteki herhangi bir sayı dizisinin aynı mantıkla sonsuz kez çıkacağını da söyleyebiliriz. Çünkü bir defa çıkmasının kesine yakın bir olasılık olduğuna inanmak için gerekçemiz olmasına rağmen onun birde durması için hiçbir gerekçemiz yok. Ama eğer birde durmayacaksa başka hiçbir sayıda duramaz. O halde herhangi bir sonlu sayı dizisi bu torbadan sonsuz kez çıkacaktır. Şimdi meseleye tersinden bakalım. Elimizde içinden sonsuza dek sayıların çekildiği sonsuz torba olsun. Şu soruya yanıt arıyoruz: Bu sonsuz torba içinde içinden 6 sayısının hiç çıkmadığı bir torba var mıdır? Böyle bir torbaya rastgelme olasılığının çok düşük olacağını söylemeye gerek yok. Ama eğer burada tek belirleyici şans ise 6 sayısının belirli bir torbada sonsuza dek şanssız kalacağını düşünmekte herhangi bir mantıksızlık yok. Torbaların sayısı sonsuz olduğuna göre de eninde sonunda bu şanssız torbaya rastgelmemiz gereketiğini söyleyebiliriz. Torbadan sayı yerine harf çekiyor olalım ve çıkmasını beklediğimiz dizi Shakespear'in Hamlet'i olsun. Şimdi bir torbanın sonsuz çekime rağmen hep şanssız olacağını, yani arka arkaya Hamlet'i oluşturan harfleri bir defada veremeyeceğini düşünmek daha makul gibi. Halbuki bu makul ise aynı gerekçeyle 6 sayısı için söylediklerim de makul. Bu iki sonuç tabii ki birbiriyle çelişmiyor. Torbadan sayı çekme işlemini sonsuz kez tekrar ettiğimizde olasılığın biri yakınsayacağını düşünürüz. Fakat bununla bu olasılığın 1 olamayacağını da zaten kabul etmiş oluyoruz. Ama bir dizinin torbadan sonsuz kez çıkmasının da hiç çıkmamasının da olasılık dahilinde olduğunu söyleyebiliyorsak aslında hiçbir şey söylemiyoruz demektir.

Sorun rastlantısal sonsuz kümeler kavramının kendisinde. Pseudo olmayan random sayılar üretmenin türlü yollarını bulabiriz. Ama bu şekilde sonsuza dek random sayı üretecek bir yol bulmuş olacağımızı ummak boş. Sonsuz gerçekten uzun bir süre. O halde şunu söyleyebiliriz: Bir diziyi sonsuza götrümek için bu diziyi oluşturan bir kurala ihtiyaç vardır. Ama eğer bir kural varsa küme artık rastlantısal olamaz. Pi sayısını oluşturan rakamlar bir anlamda rastlantısal. Çünkü pi sayısını vermeleri dışında birinden diğerini çıkarsamak için bir yol yok. Başka deyişle, bu diziyi hangi ölçekte incelersek inceleyelim, sonraki sayıyı tahmin etmek için bir kural bulmamız mümkün değil. O halde bu dizinin rastlantısal oluğunu kabul etmek için nedenimiz var. Diğer yandan bu diziyi bizzat pi sayısını hesaplamaya yarayan algoritma aracılığıyla, yani bir kurala göre türetiyoruz. Bu anlamda bu diziye artık rastlantısal deme imkanımız yok. Benim demek istediğim birtakım sonsuz kümeler düşünürken bu sonsuzluğu ancak böyle bir kural aracılığıyla garanti edebileceğimiz. Aksi halde sonsuz derken kastettiğimiz ancak "yeterince büyük" anlamına gelebilir. Bu ise örneğin ekonomi gibi alanlarda gerçi işe yarayabilir, fakat metafizik akılyürütmelere temel oluşturamayacağı açık.

Burada konu nesnellikle ilgili. Rastlantısal olmayan herhangi bir kümeyi sonsuz olarak düşünmekte zorlanmıyorum, çünkü örneğin fibanocci sayıların tamamı ben onları biliyor olayım ya da olmayayım orada varlar. Oysa aynı şeyi random setler için söylemem mümkün değil. Sonsuz random bir seti aynı şekilde orada var olarak düşünemem. Çünkü bunun varolması için önce yapılması gerekiyor. Belki şu söylenebilir: verili herhangi bir dizinin belirli bir n sayısına kadar fibanocci dizisine benzemesi onun gerçekten fibanocci dizisi olduğunu garanti etmez. Bu nedenle bunu test eden bir program yazmam gerekir. Aynı şekilde verili bir dizinin random olup olmadığını test eden bir program yazabilirsem arada hiçbir fark olmayacaktır. Bu düşünülebilir. Ama rastlantısallığın hakiki bir testi mümkün mü? Geriye şu kalıyor: Sonsuz olarak düşünebileceğimiz sayı dizileri içinde bir kurala göre oluşturulabilecek olanların sayısı mümkün tüm olasılıklar içinde çok küçük bir küme oluşturabilir. İşte bunun dışındaki hepsi random kümeler olarak orada varlar.

Indeterministic quantum fields created the deterministic world.

Neda geçen gün Bean'i seyretmek istedi. Çok da keyif aldı. Halbuki yaşına göre pek uygun olmadığı için takip etmekte zorlanacağını düşünmüştüm. Ertesi gün şu diyalog geçti aramızda:

I thought you would get bored.

Hayır, hiç de bored getmedim!

Çok şirin. Çok güldüm. Ama madem ki iki dili karıştıracaksın bu sentaktik operasyon zahmeti niye? Eğer iki dili karıştırmak kabul edilebilir ise bu ifadeyi "get bored"-madım olarak kurmak da aynı ölçüde kabul edilebilir olurdu. Dolayısıyla İngilizce duyduğu ifadeyi olumsuzlamayı İngilizce düşündüğümüzde doğru yerde yapmak adına Türkçe'ye özgü bir sentaktik işlemle tersine çevirerek İngilizce'de duyamayacağımız bir şekle sokmak aslında çok gereksiz bir zahmet. Burada çocuksu olan, dolayısıyla şirin bulduğumıuz iki dili karıştırmak değil, bu gereksiz zahmet olsa gerek. Peki çocuk bunu neden yapar?

Chomsky'ye karşı sentaksın otonomisi olduğunu reddedenler, onun dilin asli fonksiyonlarının bir yan ürünü olduğunu iddia edenler bu noktayı görmüyorlar. Örneğin Tomasello'ya göre dilin temeli "intention reading". "Shared attention" koşulu sağlandığında çocuk belirli bir ifade ile ne kastettiğimizi çoğunlukla anlayacaktır. Dilin en temelinde bu yeti var. Dolayısıyla başka her şey —sentaks da dahil olmak üzere— bu yeti üzerine kurulan dilin bir yan ürünü. Tomasello'yu okurken benim buna itirazım bu durumda çocuğun duyduğunu neden sentaktik olarak çözümlediğini açıklayamayacağımızdı. Demek istediğim şu: Kazan ile Sazan sözcüklerinin anlamı için çocuk herhangi bir fonetik çözümlemeye gereksinim duymaz. Dolayısıyla bu ikisi arasındaki benzerlik çocuk için tamamen rastlantısal. Oysa Geçen gün işe giderken onu yine gördüm ile Geçen gün eve giderken onu yine gördüm ifadeleri öyle değil. Bu ikisi arasındaki benzerlik salt rastlantısal olamaz. Dolayısıyla çocuk bu iki ifade arasındaki benzerlikten sentaktik bir çözümlemeye gider. Ama eğer temelimiz "intention reading" ise bu ikinci örneğin ilkinden bir farkı olamaz. Burada da bir "shared attention", bir ifade ve bu ifadeyle anlatılmak istenen bir "intention" var. Şimdi eğer bu ikisi arasında bir fark olmasa "intention" sayısı kadar ifade olur ve bu ifadeler arasında hiçbir yapısal ilişki olmazdı. Peki sorun ne? Sorun bu durumda dili kullanarak o ana değin hiç duymadığımız ifadeleri kurmak ve anlamak imkanımız olmazdı. Peki çocuk bunu nereden bilebilir? "Eğer sentaktik analiz yapmazsam dili yaratıcı bir biçimde kullanamam!" Bu düşünceyi ne biz bir çocuğa öğretebiliriz, ne de onun kendiliğinden bu düşünceye ulaştığını varsayabiliriz.

Bu söylediklerimden Chomsky'nin nativizminin doğru olduğu sonucu mu çıkar? Nativizm tartışması bizi yanlış yerlere götüreceği için bu soruyu evetleyemem gerçi ama tüm bunlardan, en azından, sentaksın dilde belirli bir otonomiye sahip olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Bu otonomiye karşı çıkanlar dilin ancak fonksiyonları aracışığyla anlaşılabileceğinde çok ısrar ediyorlar, ama çocuğun herşeyle olduğu gibi dille de oynadığını, bu oyunlar oyun olduğu için de dilin hiçbir fonksiyonuyla anlaşılamayacağını hiç hesaba katmıyorlar.

Fundamental yasalar ceteris paribus yasalar değildir. Korunum yasalarının yanlış çıkacağı bir deney düşünemeyiz. Eğer bir tepkimede kütle kaybı var gibi görünüyorsa tepkimeden çıkan kayıp oranında madde gözümüzden kaçıyor demektir. Oysa bu durum özel şartlara bağlı olsa pekala bu şartın sağlanmadığı durumlarda farklı bir sonuç olacağını düşünebilirdik. Korunum yasalarıyla ilgili ildinç olan yanlışlanamamalarına rağmen doğrulanabilmeleri. Başta oksijen pek çok madde bu sayede bulundu. Newton'un gravitasyon yasası türünden yasalar da ceteris paribus değildir. Bunun böyle olmasının nedeni aslında kütlenin gravitasyon ile tanımlanmasında. Çekim yasasını ihlal eden kütle olmaz. Ediyorsa ortada kütle yoktur zaten. Ama eğer yasanın ihlaline yol açan bazı şartlar olabileceğini düşünemiyorsak yasa ceteris paribus değildir. Bununla birlikte bu yasanın özel durumları pekala ceteris paribus yasalardır. Galileo'nun düşme yasası buna örnek. Deneyin sonucu yalnızca sürtünme değil, örneğin deneyi dünyanın neresinde ya da hangi gezegende yaptığımıza göre çok değişik sonuçlar verebilir. Dolayısıyla Galileo'nun düşme yasasının ihlal edileceği bildiğimiz ya da bilmediğimiz bir yığın şart olduğunu söyleyebiliriz. Tabii bu durumda buna neden yasa dememiz gerektiği sorgulanabilir. Bize belirli bir düzenlilik olduğuğunu gösteriyor, ama bu düzenliliğin arkasında ne olduğu hakkında henüz hiçbir şey söylemiyor — bu yasanın ideal bir dünyada hiç ihlal edilmediğini söylemek meseleyi gereksiz yere karmaşıklaştırmaktan öte bir anlam taşır mı, bilmiyorum.

O halde, genel olarak ceteris paribus yasalar ya birtakım yüzeysel genellemeler ya da belirli bir evrensel yasanın özel durumları için sözkonusu olabilir. Evrensel yasanın özel bir durumunda ceteris paribus yasanın ihlal edilmesi evrensel yasanın yanlışlanması anlamına gelmez, ama örneğin Uranüs'ün bulunması gibi mutlu bir sonla bitebilir. Herhangi bir evrensel yasaya bağlı olmayan ceteris paribus genellemeler ise eğer bu dünyaya ilişkin gerçekten birşey söylüyorlarsa bu genellemenin ihlal edileceği kimi şartlar öne sürmek zorundalar. Çünkü ceteris paribus belirlemesini dünyanın belirli bir anındaki tüm durumunu kapsayacak şekilde genişletsek genelleme gerçi doğru olacak, ama bize hiçbir şey söylemeyecek. Hatta ortada bir genelleme olduğu bile kuşkulu olacak, çünkü söylediğimiz şeyin doğruluğu dünyanın o belirli andaki özel durumun bütün olarak yinelenmesine bağlı.

Şimdi bunların ışığında arz-talep yasası acaba bir korunum yasası mı, evrensel yasa mı, bir evrensel yasanın özel durumu mu, yoksa ceteris paribus yüzeysel bir genelleme mi?

Korunum yasaları simetri yasalarıdır. Arz-talep ilişkisinde de açıkça bir simetri var. Bunun yanında bu yasanın ihlal edildiği şartlar bulmak olası değil. Çünkü yasa bize şunu söylüyor: Arz ve talebin tam örtüştüğü bir durumda fiyat dalgalıysa sisteme etki eden başka faktörler var demektir. Onları ara bul! Şimdi, aynı kütle korunumu yasası için söylediğim gibi, yasanın ihlali gibi görünecek her durum henüz keşfedilemeyen bu başka faktörlere bağlanabileceği için bu yasa yanlışlanamaz. Korunum yasalarıyla bir başka benzerlik sonlu büyüklükte bir evren için tanımlı olmaları. Kütle korunumunun bir anlamı evrendeki toplam kütle miktarının sabit olmasıdır. Aynı şey arz-talep yasası için de geçerli. Eğer pazar sonsuz büyüklükte olsa bu yasanın bir anlamı olmayacak. (Ama pazar sonlu kalmak zoruda ise de büyür! Korunum bununla nasıl uyumlu hale getirilebilir? Bu bir yana, enntropinin durumu ne? Ekonomide bir karşılığı var mı?)

Nancy Cartwright diyesiymiş ki:

When the fundamental laws of physics are true, they don’t apply in the real world, but only in highly idealized counterfactual situations.

Accordingly, a true law has the form of C⇒L where L is true in virtue of the qualifier concerning C. Yet, the antecedent will define conditions that are hardly satisfied.Therefore they fail at describing real objects properly. [Dinçer'in tezinden]

Elgin de diyesi ki:

Here is the general pattern: take any true law in conditional form whose antecedent and consequent are false (according to Cartwright, all fundamental laws in physics have this feature). In such a case, even if the conditional itself seems to be vacuous, its contrapositive won’t be, since the antecedent and consequent of the contrapositive will correctly describe real objects. If a conditional and its contrapositive apply to same things, then either both apply to real objects or neither does.

Cartwright'ın iddiası hakikaten bir hayli provokatif. Fakat burada hiçbir point olmadığını söyleyebilir miyiz? Eğer bunun temelinde bir akılyürütme hatası varsa söyleyebiliriz tabii ki. Elgin'in yaptığı da böyle bir akıl yürütme hatası olduğunu göstermek. Ama onun akılyürütmesi ile ilgili kilit nokta son cümle. Yani: Eğer bir koşullu ve onun kontrapozitifi aynı objeye ilişkinse ya her ikisi de gerçek dünyanın objelerine ilşkindirler ya da hiçbiri. Buradaki mesele bu iddianın salt mantıksal değil, gerçek dünyaya ilişkin ontolojik bir iddia olması. Ben buna şöyle bir karşı örnek buldum:

Bir memeli hayvanın hem boynuzu hem de pençesi varsa o hayvanı elektrik akımı öldürmez.

Bir memeli hayvanı elektrik akımı öldürüyorsa o hayvanın ya boynuzu ya da pençesi yoktur.

Koşullu önerme bu dünyadaki bir objeye ilişkin değil çünkü bu dünyada hem boynuzu hem de pençesi olan bir memeli yok. Halbuki salt boynuzlu ya da pençeliler var ve onları elektrik akımı öldürür. Yani kontrapozitif bu dünyanın objelerine ilişkin doğru bir önerme. Elgin "koşullunun bu dünyanın objelerine ilişkin olmadığını sana intuition söylüyor. Bana ne senin intuition'undan. Git intuition'unu değiştir"dedi. Burada intuition ile kasıt ne, tam anlayabildiğimden emin değilim. Ama bu şey her ne ise bana neyin bu dünya nesnelerine ilişkin oldmadığını değil, öncelikle nelerin bu dünya nesnelerine ilişkin olduğunu söylemesi gerekir. Yoksa, bizim soyut-formel birtakım akılyürütmelerimiz neden budünya nesnelerine ilişkin birşeyler söylesin ki? Eğer bizde böyle bir intuition varsa bize öncelikle bunu söylemesi lazım. Bu da tam benim işaret etmek istediğim şey zaten: Mantıksal bir önerme salt mantıksal olmayan birtakım başka bazı kabuller olmadan bu dünyanın nesneleri hakkında hiçbir şey söylemez. Elgin'in intuition dediği bu dünyanın nasıl br dünya olduğuna ilişkin birtakım kabuller olsa gerek. Ama bu türden kabuller olmadan biz bir önermenin bu dünyanın objelerine ilişkin olmadığını söyleyemeyeceğimiz gibi, olduğunu da söyleyemeyiz. Eğer öyleyse bir koşullu ve onun kontrapozitifi mantıksal olarak eşdeğer olmalarına rağmen bu dünyaya ilişkin içerikleri bu kabullere bağlı olacağında ontolojik olarak eşdeğer olmayabilirler. Benim bulduğum örneklerin gösterdiği de bu. Sonuç: İki önermenin birbirleriyle mantıksal olarak eşdeğer olması onların ontolojik olarak da eşdeğer olduklarını göstermez.

Alsında bu sonuca bizi raven paradox da doğrudan götürüyor. "Şu bir kargaysa siyahtır" önermesiyle bu önermenin kontrapozitifi, yani "Şu şey siyah değilse karga değildir", mantıksal olarak birbirleriyle eşdeğer. Halbuki biz "şu kalem yeşil" önermesinin "bütün kargalar siyahtır" önermesinin bir teyidi olduğunu kabul edemiyoruz (aksi halde ortada paradox olmazdı zaten). Şimdi "bütün kargalar siyahtır" önermesinin bu dünyaya ilişkin bir şeyler söylüyor olması tam da "şu karga siyah" gibi önermelerin bu dünyaya ilişkin birşeyler söylüyor olmasına bağlı. Oysa aynı önermenin mantıksal eşdeğerinin ona hiçbir hayrı yok. Baştaki önermeyi "bütün ejderhalar yeşildir" diye düşünelim. "Bu kalem yeşil" önermesi onun teyidi olsa bu teyit ile bizim ejderha önermesinin bu dünyaya ilişkin bir şeyler söylediğinin de teyit ediliyor olduğunu düşünmeliydik. Çünkü kontrapozitifi tam da bunu yapıyor. Yani, tek bir yeşil ejderha bile görsem bunun baştaki önermenin bu dünyaya ilişkin birşeyler söylediğinin teyidi olduğunu hemen kabul ederim. Oysa şu kalemin yeşilliğinden böyle bir sonuç çıkarmam beyhude.

Searle: Bilişsel performansımızla ilgili olarak bazı yaptığımız şeyleri neden öyle yaptığımız bizde önceden hazır bulunan birtakım kurallara uyduğumuzla açıklanabilir, ama böyle bir açıklamanın mümkün oılması bizde gerçekten sözkonusu kuralların önceden hazır bulunduğunu, bizim tüm yaptığımızın da bu kurallara uymak olduğunu göstermez. Su terazisinin bütün yaptığı salt fizik yasalarıyla açıklanabilir, o bunun dışında hiçbir bilgi-işlem kuralına uyuyor değildir. Aynı şekilde, orta kulakta denge hissini sağlayan organımızın yaptığı akışkanlar mekaniğiyle açıklanabilir, bilgi-işlemsel bir kural aracılığıyla değil.

Bu şu demek: Değişik insanların yüzünü birbirinden ayırdedebildiğimize göre bize pekala şu soru sorulabilir: Şu kişinin yüzünü şundan neye göre ayırd ettin? Sonradan bir takım kriterler bulmak gerçi pekala mümkün olabilir, fakat yüz tanımada bizde önceden birtakım kriterlerin bulunduğunu ve yüzleri bu kriterlere göre ayırdettiğimizi varsaymamız çok gerçekçi görünmüyor. Eğer yüz tanıma dışında  bir kurala göre hareket ediyor göründüğümüz başka durumlarda da aynı şeyi varsaymamız mümkünse Searle pekala haklı görünüyor. Genel olarak, bilişsel performansımızın bir kuralın işletilmesine dayanıyor göründüğü başka durumlarda da aslında ortada önceden hazır bulunan bir kural olmayabilir.

Soru: Peki bu durumda yanılma nasıl mümkün olur? Su terazisinin yanıldığını iddia etmek mümkün değil. Ama biz yanılıyoruz. Yanılmayı açıklamak için sanki bir kurala başvurmak şart gibi: Ya kuralımız yanlış ya da doğru kuralı yanlış yerde uyguluyoruz. Theaetetos'ta yanılmayı açıklamaktaki zorluk bize bununla ilgili ne söyler?

"Neye göre?" sorusunun sorulabilmesi arkada bir kural olduğuna işaret ediyor. Ama bu soruya verilen yanıtın doğru mu olduğunun tartışılabilmesi bu kuralın da arkasında başka bir şey olduğunu gösteriyor. Searle bu daha arkada olan şeyin farkında. Ama ortakulak çok yanlış bir analoji. Çünkü ortakulakta ya da su terazisinde yanılma diye bir şey yok. Demek ki kural bilişsel performansın şöyle ya da böyle bir parçası. Basit bir örnek: Bir daireyi daire olmayandan nasıl ayırdettiği sorulduğunda kişi buna dairenin bir tanımıyla yanıt verebilir. Ama bizim hala bu tanımın daireyi doğru mu tanımladığını sormamız mümkün. Demek ki birincil olan dairenin tanımı değil bu tanımın doğru olup olmadığına karar veren yetimiz. Fakat bu tanımın doğru olup olmadığına neye göre karar veriyoruz (regressus ad infinitum)

Let's consider the post-war Western political culture as a project or a global political experiment. It2s now more than  obvious that this project has failed. That was based on the notion that there is a free world which under the leadership of America prospers. It's not later than the Iraq war that this idea proved undeniably to be a delusion.  The expectation that the people of Baghdad would accept the occupiers as savours who promise freedom and democracy was based on this illusion.

Now let's consider a little thought experiment. What would be the outcome at the same day if the occupiers had promised instead of the abstract idea of freedom and democracy concrete rights to every individual to migrate to a Western country of their choice. They would cheer indeed. So what's the morale? It's this: No open society without open borders!

The idea was that the free world could serve as a lively example. But who was meant as recipient? The political elite or the people? It cannot be the political elite because they are the oppressors. But it cannot be the people either because while their own political elites are mostly welcome in the "free world" they are absolutely not.

The inconsistency in the ideology of free world is that while the appeal was directed to a periphery the very existence of the so called free world depended on the existence of a periphery as periphery.

Searle's argument in his Chinese room thought experiment is based on his claim that computers can only execute some purely syntactical operations. To emphasize this, he repeatedly states that symbols in a computer program has absolute no meaning. However, if we have to understand this claim literally it's an obvious contradictio in adjecto. If something is a symbol it must have a meaning (its reference, at least). İf it hadn't any meaning at all, it couldn't be considered as a symbol any more. If Searle is not guilty of an outright contradiction his real intention could be this:  A symbol could be considered as a symbol as long as an interpreter interprets it as a sign referring to something else.  Accordingly we could assert that symbols in a computer program are meaningless without an interpreter who interprets them as symbols. This assertion, on the other hand, is only then possible if we assume that a computer can't be considered as an interpreter itself. Now this is obviously a question which we couldn't answer without getting involved in the more general question whether machines could have intelligence. Searle seems in his Chinese room argument to depend on a premise which presupposes the claim which he tries to prove.

But, why should Searle be wrong in assuming that computers can't really be an interpreter? How could they be one at all? If we leave Turing's abstract machine for a while aside and take a look into computer praxis then we find that a program is a piece of software which could only run in a multi-levelled software environment the working of which can't be understood without conceding that this is the result of some interactions between interpreters in different levels. Still, one could in favour of Searle's view argue that the term "interpreter" id used here only as metaphorically and we still don't have any semantic content here because the "interpretation" in a computer would lack intentionality and we could speak of semantic content only if it is intentional. Let's consider this issue with this analogy: If a web page has a lot of links but only such which we call cross references we couldn't say that this web page is linked to the internet. Now, even if a computer program could interpret something we would only have what is equivalent here to cross references. So, there is apparently no intentionality here. But now we have two questions: The first question is whether computers lack necessarily intentionality. And the second question is what this lack after all means. Cross reference is still reference, why shouldn't we consider it as genuine interpretation?

Thalesçi bakış açısı: Şeylerin neliğini belirleyen onların neyden ve ne yolla yapılmış olduklarıdır. Bilginin en üst ideali çokluğun arkasındaki birliği bilmekse sormamız gereken, öncelikle, herşeyin kendisinden yapılmış olduğu ilk maddenin ne olduğudur.

Platoncu balış açısı: Şeylerin neliğini belirleyen onların neyden, ne yolla değil, hangi ilk örneğe göre yapılmış olduklarıdır. Bilginin en üst ideali çokluğun arkasındaki birliği bilmekse sormamız gereken, öncelikle, herşeyin kendilerine göre yapılmış olduğu ilk örnekler arasındaki hiyeraşinin nasıl olduğudur.

Kant bunu ayrı bir antinomi olarak ele alamaz mıydı? Bu konu kısmen Regülatif İdeler faslında, daha merkezi olaraksa Yargıgücünde ele alınıyor. Ama bu saf aklın kendi kendine sorup kendi kendine bulduğu çelişkili iki yanıtın aynı anda doğru gibi görünmesi değil mi?

Yanıtlardan ilki gerçek anlamda yeni olanın ortaya çıkmasını imkansız kılıyor. İkincisinde ise her ilkörnek yenidir. Ama bu defa bu şeylerin kendi dünyamızda nasıl oluştukları sorusu yanıtsız kalır. Yani aslında her iki yanıt da oluşu açıklamakta çuvallıyorlar. Birincisi oluşu sorulanı (yeniyi) inkar ettiği için, ikincisi ise oluşu büsbütün dışladığı için.

Bunun yanında, ikinci yanıtın bir zaafı da gerçek dünyanın yalnızca olanaklı değil, aynı zamanda gerçek olmasının önemsiz bir ayrıntı haline gelmesi: Önemli olan neyden nasıl yaptığımız değil, neye göre yaptığımızsa gerçekte varolanlar gerçekte hiç varolmayan bir şeyden yapılmış olsalar bile nelikleri bakımından hiçbir şey değişmezdi demek zorundayız. Ama gerçekten varolan gerçekten varolmayandan nelik açısından nasıl hiçbir farklılık göstermez? Birincisi gerçek, ikincisi değil!..

— Come on car, you can make it!

diye yüreklendirmeye çalışır Peppa Pig arabayı. Neda bunu yanlış bulur:

— What? "Make it"? You can do it, not make it!

diye bağırır.

Some argue that it is not fair to demand the ability to successfully imitate human-like intelligence for a machine to be considered as truly intelligent. Because, the argument goes, it could have a different kind of intelligence which —however different from ours— would still have to be considered as intelligence in its own rights.

The reason why I reject this argument is as follows: Taking the viewpoints of others is not only a part of our social intelligence, it is an essential part of intelligence as such. If there is a machine-like intelligence we should be able to take its viewpoint and the machine ours. We can speak even of God as an intelligent designer as long as we could take his viewpoint. No intelligence without this ability. That means: There should be a universal theory of mind which would be a basis for a communication between each kind of intelligence however different they could be from each other. (Nereden biliyon?)

The only meaningful way to speak about machine-like intelligence might be to speak about machine-like mental contents. A machine, being a machine, would have different kinds of bodily needs. As such it would have different mental contents which we would only be able to process formally — in the same way as a genuinely intelligent machine would only be able to process our thoughts about, for example, food purely formally.

Etik rasyonalizasyonda mesele —şu örnekte görülebileceği gibi— doğruluk olmadığına göre sorgulamamız gereken değer.

İnsanlığın bütününün ya da doğanın kaderi ile ilgili bir rasyonalizasyonun ne anlamı olabilir? Örneğin bundan somut bir durumda maxim türetebilir miyiz? Eğer değilse tüm bu lafazanlığın ne anlamı var?

Beni etik rasyonalizasyonda asıl rahatsız edenin ne olduğunu henüz tam bulabilmiş değilim. Bulanık bir biçimde mantıksal pozitivismin metafizik eleştirisine benzer bir durum seziyorum (-> "bana söylediklerinizi nasıl bir deneyin haklı çıkartacağını söyleyemiyorsanız hiçbir şey söylemiyorsunuz").

"Anlamsız olması anlamsız" bir çift değilleme değildir.

Bir nevi dress rehearsal

Tüm birimlerin Senkronizasyon Denemesi

• Raspiye sorunsuz aldı. Şimdi gönderiyor.
• Ferahfeza sorunsuz aldı. Şimdi gönderiyor.
• Başarılı! Şimdi Mooo tüm birimlere gönderiyor.

Sonuç: Senkronizasyon ile alakasız bir problem hariç herhangi bir sorun yaşanmadı. Başarılı.

• Ateşin İcadı
• Tekerin İcadı
• Yazının İcadı
• Compiler'ın İcadı

Burada ne kadar abartı var? Acaba biraz daha fine-grained olsa daha mı inandırıcı gelir kulağa?

• Ateşin İcadı
• Tekerin İcadı
• Yazının İcadı
• Doğal Sayılar Kümesinin İcadı
• Fonetik Alfabenin İcadı
• Sıfırın İcadı
• Compiler'ın İcadı

Bu da çok keyfi görünüyor. Burada örneğin neden ateşli silahların, matbaanın, buhar makinasının olmadığı sorulabilir. Hatta bu listede Antik Yunan ve Avrupa'dan (compiler Amerikan icadı!) hiçbir şey olmaması düpedüz absürd görünebilir. Ama insanlığın teknolojik gelişiminde bu ve benzerlerinin bu listede saydıklarımla aynı kefeye konması güç bence yine de. Belki buna bir istisna dikey hareketin dairesel harekete çevrilmesini sağlayan mekanizma olarak görülebilir. Tekerleğin icadından sonra bu önemdeki tek buluş olduğu söylenebilir bunun. Bisikletin pedallarından bildiğimiz bu mekanizma icad edildikten sonra buhar makinasının icadı artık trivial bir şeydir çünkü.

Peki ya dil? Neden dilin icadı bu listede yok? Dil muhtemelen ateşten daha geç bir icad olduğu halde neden örneğin yazının icadı gibi bir icad sayılmaz. Demek ki insanlığın geçmişinde dilin ortaya çıkışı Chomsky'yi teyit eder bir biçimde kültürel değil biyolojik bir olay olarak görünüyor. Oysa insanoğlu fonetik alfabeyle başardığı şeyi daha dilin icadında başarmış görünüyor: temsil edilenle benzerliğe dayalı temsil ilişkisini aşarak tamamen keyfi bir temsil ilişkisi kurmak. Dilin daha en başlangıcında olan bu yönü yazı için keşfetmek neden bu kadar zor oldu? Üstelik bu zorluk yalnızca filogenetik değil aynı zamanda ontogenetik bir fenomen olarak da karşımızda. Bir çocuk daha dili öğrenirken tamamen arbitrary sembolleştirmeyi başarırken fonetik yazı neden bu kadar geç gelişiyor?. Bunun da yanıtı sanırım şu: çünkü dilin ortaya çıkışı biyolojik bir süreçken yazı hakiki bir icat!

Genel Özellikler

Herhangi bir metin dosyasının herhangi bir yerine not al. Aldığın notu minimal bir kod aracılığıyla kodlayıp etiketle. Uygulama sadece uygun kodlanmış notları etiketleriyle gösterecek. Onun dışında herşeyi atlayacak. Notlar 8 farklı alan için tanımlı. Bunlar satırın başında bir ':' ve arkasından bu alanlara işaret eden bir harflik kod ile belirtilir. Sırasıyla; şöyle (tanınması için satırın başında olması şart):

:n   note

:l   bookmark

:a   quote

:w   word

:b   book

:c   computer

:m   music

:f   movie

Bir not sırasıyla başlık, paragraf, etiket, tarih ve bitiş kodundan oluşur. Bir örnek üzerinde bu şöyle görünür:

:n:h: Örnek Başlık

:n: Örnek paragraf

:n: İkinci bir örnek paragraf

:n: Herhangi bir başka örnek paragraf

:n:t:etiket1:etiket2:etiket3:

:n:d:08/12/2018

:n:z

Bookmarks ve Kitap Notları

Bookmarks için ayrıca bir link tanımlanması gerekiyor. Tipik bir bookmark notu şöyle görünür:

:l:h: Acaip Bir Şeyler!

:l:https://www.acaipbisheyler.com

:l: Burada çok acaip şeyler var. Valla billa!

:l:t:etiket1:etiket2:etiket3:

:l:d:08/12/2018

:l:z

Kitap için de harddisk üzerinde kayıtlı olduğu yer link olarak tanımlanabilir. Bunun dışında kitabın yazarı ya da yazarlarının özel türden bir etiket olduğu unutulmamalı. Bu yüzden bunu diğer etiketlerin arasında başına :a: getirerek formatlamak gerekiyor. Uygulama yazarları diğer etiketerden ayrı olarak listeler. Tipik bir kitap notu şöyle görünür:

:b:h: Language And Mind

:b:path:/Library/Chomsky/Language_and_Mind.pdf

:b: Dil teorisi bir zihin teorisidir diyor. Peki zihin teorisi ne ölcüde dil teorisidir?

:b:t::a:Noam Chomsky::a:ikinci yazar:etiket1:

:b:d:08/12/2018

:b:z

Bir kitabın kapağı JPG ya da PNG formatında mevcutsa uygulama onu kitap notuna otomatik olarak dahil edebilir. Bunun için kitabın bulunduğu klasörün server_root/pic/thumbnails/ üzerine yansıtılması ve kapağın bu klasör içine kaydedilmesi gerekir. Örneğin kitabın içinde bulunduğu klasör /Library/Chomsky/ ise kapak şu klasörde olmalı:

server_root/pic/thumbnails/Library/Chomsky/

Standard Not Dosyası Ve Standard Olmayan Not Dosyaları Kullanımı

Eğer bu uygulamaya ait URL adresinde bir klasör ya da dosya adı belirtilmezse standard dosya server_root üzerinde notepad.dna adlı dosyadır. Fakat URL adresi üzerinden harddisk üzerinde herhangi bir dosya girmek mümkün. Varsayalım not dosyamız harddisk üzerinde /home/keke/gcc/notepad.dna şeklinde kayıtlı olsun. Uygulama şu parametrelerle çağrılmalı:

http://www.acaipbisheyler.com/cgi-bin/notes.pl?/notepath=/home/keke/gcc/&notepad=notepad.dna&command=notes

Dosya adı "notepad" ile başlayan herhangi bir dosya olabilir. Farklı bir dosya adı girilirse uygulama password isteyecek. Bu işlev henüz deneysel...

Liste ve Uzun Alıntı Stilleri

Not içinde numaralandırılmış liste oluşturmak için:

:n:1: Listede birinci kalem

:n:2: Bu da listede ikinci kalem

:n:3: Bu ise listede üçüncü kalem

Not içinde numaralandırılmamış bir liste oluşturmak için: #:

:n:#: Bu listebaşı

:n:#: Bu sonra geliyor

:n:#: Bu ise en sonuncu

Not içinde uzun alıntı yapmak için:

:n:q: Bu bir alıntı metnidir. İster inanın, ister inanmayın!..

Not içinde comic fontta bir alıntı yapmak için:

:n:q2: Bu comic font ile bir alıntı metnidir. İster inanın, ister inanmayın!..

Not içinde el yazısı fontunda bir alıntı yapmak için:

:n:q3: Bu el yazısı fontu ile bir alıntı metnidir. İster inanın, ister inanmayın!..

Vurgu Stilleri

Bir sözcüğü italik yapmak için sözcük iki taraftan '_' ile imlenir:

Bu sözcük _afili_ olduğu için italik!..

Bir sözcüğü bold yapmak için sözcük iki taraftan '*' ile imlenir:

Bu sözcük *dehşetengiz* olduğu için bold!..

Bir sözcüğü hem bold hem de italik yapmak için sözcük iki taraftan '~' ile imlenir:

Bu sözcük hem ~afili~ hem de ~dehşetengiz~ olduğu için hem italik hem de bold!..

Birden fazla sözcüğü italik yapmak için sözcük grubu ön taraftan '_' ve '|' ile, sonundan '|' ve '_' ile imlenir:

Bu ifade _|afili bir ifade olduğu için|_ italik!..

Birden fazla sözcüğü bold yapmak için sözcük grubu ön taraftan '*' ve '|' ile, sonundan '|' ve '*' ile imlenir:

Bu ifade *|afili bir ifade olduğu için|* bold!..

Birden fazla sözcüğü hem italik hem de bold yapmak için sözcük grubu ön taraftan '~' ve '|' ile, sonundan '|' ve '~' ile imlenir:

Bu ifade ~|hem afili hem de dehşetengiz bir ifade olduğu için|~ hem bold hem italik!..

Media Embedding

JPG, GIF ya da PNG uzantılı bir resme ait URL metnin herhangi bir yerine konulabilir. Uygulama bu resmi uzantısından tanıyacak ve uygun formatlamaya çalışacak.

:n: [...] http://www.gstatic.com/tv/thumb/v22vodart/12456/p12456_v_v8_aa.jpg [...]

Metin içinde herhangi bir yere iframe koymak da mümkün. Herhangi bir youtube videosuna ilişkin iframe videoya ait sayfadan share bağlantısı üzerinden ulaşılabilir:

:n [...] <iframe width="560" height="315" src="//www.youtube.com/embed/nZXjUqLMgxM" frameborder="0" allowfullscreen></iframe> [...]

Google maps haritalarına ait bir iframe aynı şekilde embed edilebilirler:

:n: [...] <iframe width="600" height="400" src="https://maps.google.com/maps?width=600&height=400&hl=en&q=mente%C5%9Fe%20mu%C4%9Fla+(home)&ie=UTF8&t=&z=10&iwloc=B&output=embed" frameborder="0" scrolling="no" marginheight="0" marginwidth="0"></iframe> [...]

server_root/dna-media/ içinde kayıtlı bir resim dosyası aynı şekilde metnin herhangi bir yerine aşağıdaki gibi kodlanarak bırakılabilir.

:n: [...] :img:temsiliresim.jpg [...]

Sayfa İçi Bağlantı (Cross Reference)

Bir not uygulama üzerinden oluşturulduğunda son satırdaki bitiş kodundan (:n:z) sonra uygulama bu nota özel bir id kodu tanımlar. Örneğin:

:n:z:&ntEGoN.

Bu id koduna nota ait sayfanın alt sağ köşesinde i harfi ile gösterilen info kutusu üzerinden ulaşılabilir. Bu id kodu kullanılarak aynı dosya içinde kayıtlı herhangi bir başka nota link oluşturulabilir. Buna ilişkin sentaks şöyle:

Bu &(lClL_5)(sentaksı göstermek için örnek) satır.

Bu da nasıl çalıştığını göstermek için örnek satır.

Not eğer doğrudan veri dosyasına yazılıyorsa id kodu manuel olarak da oluşturulabilir. Bunun için kodun ilk hatfinin not ne notuysa onun kodu olması gerekir. Bu ilk harfi 5 rastgele seçilmiş karakter izler. Bu kodun notun id'si olduğunu belli etmek için onu notun bitiş kodunun arkasına önüne & koyarak eklemek gerekir.

Sonuç

Galiba biraz abarttım. Baştaki amacım kodu minimal tutmak, dolayısıyla notun kayıtlı olduğu salt metin dosyasının okunabilir olmasını sağlamaktı. Yani notu bu uygulama aracığıyla oluşturmak ya da okumak opsiyonel olacaktı. Not doğrudan metin dosyasında da okunabilir olmalıydı. Oysa şu notu metin dosyasında açtığımda artık okunabilir bir metinle karşılaşmıyorum. Vurgu stilleriydi, liste stillerydi, sayfa içi bağlantıydı derken sentax çok fazla karmaşıklaştı.

Ama aslında hiç zararı yok! Eğer buradaki kodlamanın imkanlarından faydalanmakta ölçülü olabilirsem sonuçta yine başta istediğimi sağlayabilirim. Ama önemli olan bu kodlamayı oyuna çevirmemek. Halbuki oyun başta gelen motivasyon, değil mi?...

Bu bir deneme denemolotti torkamare

Bu bir q2 alıntısı.

This is a q2 quotation.

Bu gelsin şimdi

Bu bir q3 alıntısı.

This is a q3 quotation.

Burada bir satır mı kayıp? Heyhaaat!..

Ali Baba (Arabic: علي بابا‎ ʿAlī Bābā ) is a character from the folk tale Ali Baba and the Forty Thieves (علي بابا والأربعون لصا). This story is included in many versions of the One Thousand and One Nights, to which it was added by Antoine Galland in the 18th century. It is one of the most familiar of the "Arabian Nights" tales, and has been widely retold and performed in many media, especially for children, where the more violent aspects of the story are often suppressed.

Ali Baba hırsızlık mı yapmış?

The Kantian origin behind Jaspers' concept of transcendence is somehow obvious. However, this origin is rather obscure too, because Kant's philosophy is transcendental philosophy and not a philosophy of transcendence. Some view it as a mere epistemological by-product because Kants real intention was only to assess the limits of our knowledge. It is, accordingly, nothing more than an indication for Kants religious bias who wasn't able to develop his epistemology in an entirely secular way. Jaspers, on the other hand, as a philosopher who in the words of a recent author

To get my point accross I will contrast Jaspers'theory of transcendence and "the transcendence of all transcendences" with theories in contemporary cosmology which postulate "parallel worlds" or "multiverse". While they clearly transcend the limits of science completely...

Freiheit ohne Bezug zur Transzendenz ist für ihn nicht möglich.

Als Hannah Arendt in ihrer Laudatio auf Karl Jaspers zur Verleihung des Friedensspreises des deutschen Buchhamdels 1958 bekannte, dieser sei ..“in eigentlich jeder Hinsicht der einzige Nachfolger..., den Kant je gehabt hat“, da begegnete sie nicht nur dem Widerspruch Heideggers: Trotz Jaspers großer öffentlicher Breitenwirkung teilen bis heute nicht viele Experten diese Meinung. Es fragt sich, warum.

In his mature philosophy, therefore, Jaspers transformed the Kantian transcendental ideas into ideas of transcendence, in which consciousness apprehends and elaborates the possibility of substantial or metaphysical knowledge and self-knowledge

https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=jaspers

Leibniz-Kant:

https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=kant-leibniz

Hans Jonas'ın 70'li yıllarda ortaya attığı "sorumluluk ilkesi" sloganına dayalı etik —aynı dönemde ortaya atılan benzer diğerleriyle birlikte— felsefe tarihinde örneğine az rastlanır bir biçimde etkili oldu. Belki henüz dünyayı kurtarmaktan çok uzağız, ama Jonas'ın işaret ettiği çevresel tehlikeler ve buna karşı ortaya koyduğu talepler uluslararası ilişkileri biçimlendiren önemli bir unsur olmuş durumda.

1. Dualizm
2. Bilgi ideali (episteme vs doksa)
3. Kapalı Sistem (Mutlak başlangıç noktası)
4. Hakikat sorununun yöntem sorununa indirgenmesi (Yöntemsel monizm)

Tarif değişiklik gözteriyor, ama bulunması gerekenler şunlar:

• Soya sosu
• Mısır nişastası
• Esmer şeker
• Tahin (susam yağı)
• Sirke
• Zencefil
• Sarmısak

Şu iki link bir fikir veriyor:

http://www.geniuskitchen.com/recipe/easy-stir-fry-sauce-83624

https://www.tasteslovely.com/best-stir-fry-sauce/

Az miktarda yapmayı becerebilsem, daha iyi olacaktı.

Main problems of epistemology

1. What is the ultimate source of our knowledge?
2. How is it possible for us as rational beings to acquire knowledge?
3. What are the limits of our knowledge?
4. What is knowledge?

What is knowledge?

• Standard definition of knowledge:
• Knowledge is justified true belief. (Plato, Theaetetus)

There are accordingly 5 preconditions of knowledge:

1. Knowledge exists as long as a rational being has it — which we call subject S.
2. Subject S must be able to express knowledge in an appropriate proposition p.
3. Subject S must believe that p is the case.
4. Subject S must have justifications to believe that p.
5. Proposition p must be true.

Problems about this definition:

• "Is knowledge justified true belief?" Edmund Gettier.
• Plato didn't mean this definition to be complete. He rather refused it.

Why is this definition not sufficient?

It's may be because this definition considers knowledge as a complete mental phenomenon. However knowledge has a social aspect which can not be reduced easily to individual minds. From such a point of view the subject of knowledge isn't an individual but a community. A certain community 'knows' in a more proper sense of knowing. A very simple example is the case of languages: Who knows Portuguese for example completely? (Compare Chomsky's idealisations: ideal speaker - ideal hearer) But also: Who knows particle physics completely? Only communities can be in possession of complete knowledge.

Two apparently contradictory aspects of knowledge:

1. Knowledge is power. (As the power of an engineer, expert, oppressor, blackmailer)
2. Ignorance is bliss. (1) Tree of knowledge. (2) Our responsibilities and our weakness. (3) Quote from Matrix:

I know this steak doesn't exist. I know that when I put it in my mouth, the Matrix is telling my brain that it is juicy and delicious. After nine years, you know what I realize? Ignorance is bliss. (Cypher)

These two aspects of knowledge are contradictory if we have to interpret power as power to be happy.

Let's begin with Gorgias:

1. Nothing exists;
2. Even if something exists, nothing can be known about it; and
3. Even if something can be known about it, knowledge about it can't be communicated to others.
4. Even if it can be communicated, it cannot be understood.

That means:

1. What you know is always ephemeral (momentary, short-lived) but never permanent (steady, persistent, remaining)
2. You can't be sure even if that what you believe to have known really exist
3. You can't know whether the world is knowable (the world is not a total chaos but still somehow chaotic)

Plato:

• Episteme is possible, but not as knowledge of nature.
• Presocratics were wrong. They looked for episteme in the wrong place.

• Example: How do we tell which one of two drawings resemble a circle more? Compare: prototypes of metric measures of length and weight. Which one is correct?
• Example: How do we tell which one of two actions is more just?
• Conclusion: Episteme is knowledge of Ideas which are not things in nature because they are always self-identical (unchanging). We have to do only with instances of them on this world, but never with them as prototypes. That means episteme is only possible as metaphysics, but not as natural sciences.

Empiricism:

Criticism of rationalism: How can ideas enter our minds? How do we obtain them, if not through experience? (Plato: Hades. Descartes: God)

Difference between naive empiricism and (philosophical empiricism): Difference between simple and complex ideas. We are purely receptive with simple ideas but totally free with complex ideas.

Transcendental Idealism

According to Kant our knowledge stems without exception from experience. But experience alone is not sufficient for knowledge.

• "Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind."
• In order to acquire knowledge from experience we have to apply certain concepts (categories) which are a priori - meaning that they themselves don't stem from knowledge.

Kant proposed 12 such a priori categories: unity, plurality, and totality for concept of quantity; reality, negation, and limitation, for the concept of quality; inherence and subsistence, cause and effect, and community for the concept of relation; and possibility-impossibility, existence-nonexistence, and necessity and contingency for the concept of modality.

These categories don't stem from experience because they make experience possible in the first place. But if experience is not possible without them they must precede experience (be a priori in the specific sense).

Kant owes his ground-breaking insight to Hume:

Although Hume analysed only one of the 12 Kantian categories he arrived at a point which we could consider as transcendental in essence.

Hume asked in his inquiry for the logical foundation of our propositions which relate two events to each other as cause and effect. It cannot be a priori reasoning for the relation between cause and effect is always contingent.

Hume's conclusion: Our reasoning on relations between causes and effects depend always on a certain presumption. This is our belief that the future will always be akin (resemble) to the past.

Hume now asks: what is the logical status of this belief? This belief can not stem from a priori reasoning as we can not possibly know the future. But we couldn't have possibly experienced it either because it is the future.

Conclusion: The origin of this belief is neither the reason nor the experience. It cannot be experience as Hume himself demonstrate that experience is not possible without this belief. But this is the essence of Kants transcendental method.

But what is the real origin of our belief that the future will resemble the past if it is neither the reason nor the experience? According to Hume it's our customs and habits.

Kant essentially relies on Hume's analysis but rejects his last conclusion as it is inappropriate to give a psycological—subjective answer to a philosophical question. Kant's position is that if the concept of causality is a necessary condition of experience its origin must be the reason itself.

How is knowledge possible?

Let's first remember Gorgias...

We can analyse the problem about the possibility of knowledge accordingly into two separate questions:

1. How do I know the thing?
2. How can I communicate (send/transmit/share) my knowledge to others?

Rationalists focus on the second question and make an answer to the first very difficult. In contrast, empiricists focus on the first question and by doing so they make an answer to the second question very hard.

Rationalism: Descartes in his "discourse on method" answers the second question in the easiest way ever possible:

Good sense is, of all things among men, the most equally distributed; for every one thinks himself so abundantly provided with it, that those even who are the most difficult to satisfy in everything else, do not usually desire a larger measure of this quality than they already possess. And in this it is not likely that all are mistaken the conviction is rather to be held as testifying that the power of judging aright and of distinguishing truth from error, which is properly what is called good sense or reason, is by nature equal in all men; and that the diversity of our opinions, consequently, does not arise from some being endowed with a larger share of reason than others, but solely from this, that we conduct our thoughts along different ways, and do not fix our attention on the same objects. For to be possessed of a vigorous mind is not enough; the prime requisite is rightly to apply it. The greatest minds, as they are capable of the highest excellences, are open likewise to the greatest aberrations; and those who travel very slowly may yet make far greater progress, provided they keep always to the straight road, than those who, while they run, forsake it.

https://www.gutenberg.org/files/59/59-h/59-h.htm

We can share our knowledge of things with others because we share an identical faculty of knowledge which is to be called reason in a more technical sense (Our faculty to distinguish true from false p. good from bad a. beautiful from ugly o.)

But how could the faculty of knowledge be exactly the same in all of us? It must be identical because even very slight differences could make a communication impossible. A communication between two machines for example wouldn't be possible any more if the receiver at a certain point fails to interpret a single command. Similarly, the communiation would be irrevocably corrupted if only one character in their code table would differ. Now, we can though make certain that every single byte between two or more computers are always identical because we ourselves are their creator. But how could we as part of the nature have something identical? We have similar eyes, noses, ears, we have similar brains, but none of them is identical with any other - not even one of our eyes with its counterpart. We can not find real identity in nature, but only similarity. However, Descartes presupposes clearly an identity and not merely similarity. Descartes' solution of this problem is that our existence as subject of knowledge (as knowers) is not material, but spiritual. This is why Descartes divide all beings as belonging to two worlds depending on the substances they are made of. Matter and spirit are two different substances. That means that they can not have common properties. The main property (attributum) of matter is extension and the main property of spirit is thinking. However, that means that spirit can not be extended and matter can not think. But, if the properties of matter and spirit exclude each other how could possibly the subject as a spiritual being know something in nature what is made out of matter. A possible solution to this problem was occasionalism. But it was rather a confession that Descartes position was epistemological not tenable. Conclusion: Descartes was chiefly interested in the second section of the problem about the possibility of knowledge. It is just because of this that he appears to be unable to find an answer to the first section of the same problem.

Empiricists try conversely to give a very simple answer to the first section of the problem in the most straightforward way ever possible and hope to find an answer to the second section indirectly. They take the subject of knowledge exactly as the object of it to be a part of nature. So the subject as part of nature can know the object as part of the same nature through natural interaction. They call this interaction "experience". But if we look closer we find that they rely on several presuppositions which make this answer appear murky. The empiricist have to presuppose first that our minds (fabric of mind) are in an identical state at the time of birth (tabula rasa). Further they have to presuppose the identity of our experiences as an explanation of the supposed identity of our concepts. And third they have to presuppose the identity of the world as an explanation of the fact that our experiences at different times and places cohere (correlate, associate). (the more I experience the world the more I know it)

The problem with rationalism and empiricism is that they each emphasize one section and thus totally ignore the other section of the problem of the possibility of knowledge. Kant, on the other hand, emphasize none of them at the cost of the other because he rejects this disjunction as a fundamental error. According to Kant, famously, we can not know the thing in itself. So, it is not true that there are two separate processes: first we acquire the knowledge of the thing in itself and then we try to communicate the knowledge we have acquired. They are actually not two separate processes but one and the same process because all for us human beings possible is to obtain such knowledge of the thing which is in principle communicable. That means we cannot obtain any knowledge of the thing which is not communicable because we simply don't have that ability. The restrictions of communication overlap with the restrictions of knowledge acquisition. But how do they overlap? They overlap because the categories which structure our experience of things are not specificities of things in themselves but specificities of our faculty of knowledge.

Kant, in effect, converts the question about the possibility of knowledge into a question about the possibility of experience: how is experience possible. That means, how should the capacity of knowledge in subject be structured in order for him to be able to experience things? The answer is once again the 12 categories and the two forms of sensibility.

Every single human behaviour can —taken separately— be imitated easily. The geniality of Turing's account is that the set-up of his "imitation game" turns an otherwise trivial test into a plausible evaluation of machine intelligence. However, if imitation of a single behaviour is trivial, so are any number of them in strings too. If, on the other hand, a machine could imitate not only a specific number but all of meaningful human behaviour, then, this performance would be far from trivial. The problem is, however, that if this line of reasoning is correct a machine which couldn't pass the Turing test convincingly doesn't demonstrate anything. This negative example wouldn't even show us whether we are on the right path or not. The recent shift in computer paradigm has an impact on this topic too. Resting upon the data-algorithm dichotomy we can hold following: Adding more algorithms is to cumulate more of the same and if imitation of a set of behaviours with one algorithm is trivial any number of them would have to be considered as trivial too. If, however, we would have a general purpose algorithm to invent new algorithms the issue at hand would change completely. AlphaGo Zero has invented algorithms its designers couldn't even dream of which empowered it to win over the falan filan. This is a huge leap forward. This, however, is not the complete story. The ability to invent new algorithms —even though, admittedly, stunning— is not sufficient for a machine to be characterized as genuinely intelligent. It must be able to employ those new algorithms in interpreting new data. AlphaGo Zero disqualifies under this aspect as the data part is not present in this case. On the other hand, we now know what is to be expected from a machine to be considered as genuinely intelligent: It must not only be capable of inventing new algorithms which its designer didn't conceived, but also apply them to solve new problems which new data presented.

~Gewissensscrupel~

Gerne dien ich den Freunden, doch thu ich es leider mit Neigung,

Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.

~Decisum~

Da ist kein anderer Rath, du mußt suchen, sie zu verachten,

Und mit Abscheu alsdann thun, wie die Pflicht dir gebeut.

—Halbuki diğer taraftan—~

„Er" — Kant — „ward der Drakon seiner Zeit, weil sie ihm eines Solon noch nicht wert und empfänglich schien."

Über Anmut und Würde, Säkularausgabe, XI, S. 219.

Vicdani Şüphe

Arkadaşlarıma faydam dokunsun istiyorum ama korkarım bu bir eğilim

Ve sıklıkla aklıma takılıyor galiba ben erdemli değilim.

~Karar~

Bundan başka yolu yok! Çabalamalısın hor görmeye

Bunu gönülsüzce yap ki aykırı olmaya göreve.

Schiller, Xenien, `Felsefeciler', Wood'da alıntılanmış (Kant's Ethical Thought, 364)

Kant's ethical rigorosity is akin to Cartesian "cogito ergo sum". Descartes couldn't rely on the truth of anything outside my consciousness. Kant too —though not in his epistemology but in his ethics— can not rely on anything outside it because he after Hume knows that from "is" he can not conclude an "ought". So he has to rely solely on my consciousness to find a basis for "ought". As a result, from a certain point of view, the fate of Kant's ethics is akin to the fate of Descartes' philosophy too. Just as Descartes' philosophy ended up with solipsism, Kant's ethics confronted with inertia: If the value of action depends on the motive only and not in any way on the consequences of it so it must suffice to have the right motives to claim morality without having to do anything or having done anything in reality.

Bilimsel Natüralizmi feslefe problemlerini ele almada doğadaki yerimize ilişkin bilimsel bilgilerimize dayanmak olarak tanımlayabilirim.

Empirizm ile Rasyonalizm karşıtlığı tarih olmuştur. Bugün seçenek rasyonalizm ile natüralizm arasındadır. Çünkü dünün rasyonalizmi ortadan kalkarken yine dünün empirizmi bugünkü rasyonalizme evrilmiştir. Bugün aklı zihnimizde doğuştan kimi fikirlerin olduğuna inanan, ruhun bedenden ayrı bir töz olduğunu ileri süren aklı başında hiçkimse yoktur. Doğuştancılığı bir anlamda hortlatan Chomsky bununla sanılanın aksine rasyonalist olmuyor. Tersine o doğuştan olduğunu söylediği Evrensel Grameri (UG) sırf zihin sahibi bir varlığa özgü olarak değil de somut insan ırkına genellediği için natüralisttir. (Yaptığı iş ne derece savunulur, ayrı bir konu!) Buna karşılık dilde sırf mantık ile açıklanamayacak hiçbir şey olamayacağını iddia edenler rasyonalist olacaklardır.

Natüralizm fizikalizmden ayrıdır. Çünkü fizikalizm fiziksel olan ile fiziksel olmayanın ne olduğunu bildiğini varsayar. O bir şeyi fiziksel yapanın ne olduğunu bilmekle kalmaz, başka herşeyin sırf bununla açıklanabilir olacağı konusunda da ısrarcı olur. Akla bu aşırı güven rasyonalizmdir. Natüralizm benzer şekilde doğayı doğa yapanın, doğaüstünden ayıranın ne olduğunu bulmaya çaılşmaz, doğanın neliğinden değil, bizzat doğa varlıklarından doğal varlıklar olarak hareket eder. İnsan rasyonel, soyut bir bilgi öznesi olmaktan önce doğada doğal yoldan ortaya çıkmış bir doğa varlığıdır. Bunun gibi, doğadaki tüm çeşitlilik de tamamen doğal yoldan, doğal olarak ortaya çıkmıştır. Bilim (otantik anlamıyla) öncelikle bu çeşitliliğin bilgisidir. Bu çeşitliliği açıklamaya yarayan bilgi ikincildir, çünkü aslında dolaylı olarak bu çeşitliliği daha derinlemesine görmemizi sağlar.

Efe'nin doktora tezine dair:

1. Assertion: Idealizations as false assumptions can be explanatory as what we assume falsely proves to be harmless.
2. Objection: How could we distinguish idealizations from abstractions which are not only redundant like idealizations but, unlike them, totally irrelevant.
3. Conclusion: A model must explain as how some relevant casual factors could be nevertheless redundant.
4. Case: Albedo effect is though relevant but redundant because it is dependent on the total amount of insulation. Thus, we not only know that neglecting its effect was harmless but also why it was harmless.
5. Question: Are all idealizations in fact neglecting some dependent variables without knowing that they are dependent on some other variables which already accounted for? If not, how many types of idealizations are there, and could we ask the same for all of them?

7 + 5 = 12 : Ustadan ustaya mektup A. H. Tanpınar:(Kant ➜ Platon)

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit, sed do eiusmod tempor incididunt ut labore et dolore magna aliqua. Ut enim ad minim veniam, quis nostrud exercitation ullamco laboris nisi ut aliquip ex ea commodo consequat. Duis aute irure dolor in reprehenderit in voluptate velit esse cillum dolore eu fugiat nulla pariatur. Excepteur sint occaecat cupidatat non proident, sunt in culpa qui officia deserunt mollit anim id est laborum.

In eigener Sache:

• Film notuna link örneği.
• Kitap notuna (şurada da şöyle bir kitap var!) bağlantı örneği.
• Bookmarks için bir link.
• Aynı sayfa içinde bir link örneği

Düalizm monizmin hatasını ikiye katlıyor.

Ben Tanrı'nın varlığına değil, anlamına inanmıyorum. İnanmak?

Yıldızlar kadar uzak: yıldızların hepsi bize aynı mesafede gibi dururlar. Bunun tersini kabul etmek için bir neden bulunsa heliosentrik evren tasarımı antik dünyada kabul görebilirdi (Eratostehenes?). Oysa daha ancak yirminci yüzyılda kimi uzak galaksilere göre bazı yıldızların hemen kapımızın önünde gibi oldukları anlaşılır. Tarih bilincinin etkisi hemen hemen aynıdır. Bu bilinçten yoksun olan kişi için insanın taş devri ile dinazorların yaşadığı çağ aynı dönemdir (AROG!) Oysa aralarında 65 milyon yıl gibi bir fark vardır.

Tarih Bilinci Ve Kimlik: kimlik bilinci tarih bilincinin bir parçasıdır. Ama ancak bu kimliğin kendisi de tarihselse böyle bir kimlik bilinci tarih bilincini ortaya çıkarabilir. Hazır, olmuş-bitmiş, dolayısıyla da tarih-üstü olan ve adeta bir alçı kalıp gibi yeni jenersyonların içine dökülmesi gereken bir kimlik tarih bilincinin olmayışının en açık göstergesidir.

Anı Ve Kimliği Kanonize Etmek: İçinde bulunduğumuz anı kanonize etmek şu şu şekilde olabilir: Eski zamanlarda herşey sanki biraz eksik gedik, sanki olması gerektiğinden biraz farklı ya da büsbütün tuhaftır ve ancak zamanımızda oturmuştur. Böyle baktığımızda günümüze kadar ne olup bitmişse sanki günümüzde aldığı şekle gelmek için olup bitmiş. Kimliği kanonize etmek ise şöyle olur: "Biz başkayız!" "Bizim özel koşullarımız var." "Onlara uyan bize uymaz". Güzel, biz başkayız tabii. Ama onlar da başka! Biz başkayız derken onları aynılaştırmamız kendi kimliğimizi kanonize etmek anlamına gelir. Diktatörlüklerde bu sık görülür. Ama Avrupamerkezcilik de bnun bir örneği olabilir. Avrupalı olarak kendi farklarını ortaya koyarken ötekileri aynılaştırmaları kendi kimliklerini kanonize etmeleri anlamına gelir.

Canım sıkıldı, dünyaları üçe ayırdım:

1. Herşeyin mantıklı, ama hiçbirşeyin anlamlı olmadığı dünya (ör: deterministik dünya),
2. Herşeyin anlamlı, ama mantıklı olmadığı dünya (ör: masal dünyası),
3. Gerçek dünya (nihayetinde gerçeği, ikisi arasında bir yerde olmalı).

Tragedy of enlightenment: They want to fight for the liberty of man. They are fighting against religious fanatism relying on science only. But the very concept of 'man' is a religios one. How could science make a difference between human and other animals? Philosophers of the enlightenment presupposed ths distinction uncritically.

What is this machine doing? It is grinding. It is cutting. Let's say: "It is Xing". What is now this X in case of a calculator or Leibniz's cipher machine? The answer can only be "it is calculating" respectively "it is translating". So we can not describe what this machines are doing without ascribing them some mental abilities.

The concept of a "universal machine", a "universal Turing machine" to be more specific, was surely a major turning point in the history of computation. Nevertheless, we must be clear that it doesn't represent the whole idea of computer. So I want to emphasize the differences now. The most striking difference is that our modern notion of a computer can only be understood in relation to human-machine and machine-machine interaction. Since a universal Turing machine must after a finite number of steps halt without further interferences those interactions are not provided.

I spite of the term universal such a machine is therefore in a specific sense as very restricted. We could though relate this restrictedness to us human and not to the machine as I did in the paragraph above. It is our inability that we can not find that code without some tricks. This is nonetheless somehow tricky. If two people one of them speaks only Dutch and the other only Croatian meet in the dessert and frustrate over their inability to communicate who we are to blame? Obviously both of them, but surely much lesser the one who on the long run create something like "Croato-Dutch" which both of them can understand more or less. If this analogy is correct it is the universal Turing machine which we must blame as "restricted" and not ourselves. Still, why we can not learn the "native" language of a universal machine and need always the help of some sort of translator? Is this not a restriction?

In which sense is a machine "universal"?

As commonly assumed, the Turing machine is a universal machine. The meaning of the term "universal" is in this context relatively clear: The Turing machine is believed to be capable of solving any solvable problem. However, this meaning could prove to be rather weak. The term is applied originally to distinguish a Turing machine from any kind of analog computer. The latter is always domain specific and so its use is always restricted to problems in a certain domain. If we want to have a machine that solves certain problems outside of this domain we will most probably have to devise a totally new machine from the scratch. The meaning of the term universal can be understood in this context as not being restricted to a specific domain. If you run the appropriate code you can make a Turing machine solve any problem. This meaning of universal will be, however, very narrow if we need to devise and implement the appropriate code each time from the scratch. Because, in this case, a Turing machine with a specific code would be in an even stronger sense domain specific as an analog machine is. Consider this: Future archeologists discover a machine which soon recognized as a full-blown realization of Turing machine which is fully functional. Given the weak meaning of universal alone, the archeologists won't be able to use this machine for any other purpose than determined by its original code. If the only way to use the machine for purposes which it wasn't originally designed for -as implicit in term "universal"- is to devise and implement code from the scratch there will be no chance to do so without destroying the sensational discovery. This machine would be exactly in the same sense domain specific as an analog machine is. They both can solve only problems in a specific domain for which they are originally designed. Moreover, an analog machine can even have an advantage against that archeological Turing machine. Suppose that aliens from outer space discover a human-made analog computer which calculates the positions of the planets of the solar system. We can assume that they intuitively understand what this machine is designed for and they can operate it. We can further assume that they could even manipulate the machine without destroying it so that it calculates positions of the planets of their own home-star system. The same can be far more difficult if we think that the machine which calculates the planetary positions is not an analog computer but a Turing machine. Even if we suppose that they understood the functioning of the machine they won't be able to understand the whole code so that they can manipulate it in the same way as mentioned. For a better analogy to understand why this must be so consider this: There are tools to retouch a digital picture just like an analog one. However, suppose that future archeologists find a digital picture which has an unknown format. How should they be capable to retouch such a picture? It is exactly the same reason which makes understandable why the supposed aliens won't be able to manipulate the code of the machine they find to make it calculate their home planetary system. In other words, they would have now not a "universal" machine, but a machine which is even much more strictly domain specific. If we want to overcome this restriction we must make our machine in a wider sense universal as it is implied in "universal Turing machine".

We do this trick by means of something called "operating system". We don't need to write applications from the scratch for a machine with an operating system. An OS can accept new code which is designed for an entirely different domain of problem in addition to its existing code and can run it parallel to others. Furthermore, perhaps most importantly, an OS will have explicit indications about its current state, so that we won't need to analyze the raw code to understand what the machine at a given time is doing. Such a machine would be now in a different sense "universal". Its functioning can be understood intuitively like an analog computer, it can be modified in an infinite way without destroying it in its core and it can run different codes designed for problems in different domains concurrently. Future archeologists who supposedly find a modern computer with a modern OS can experiment with that machine as much new things as they are pleased to without to destroy it.

There is also a problem with this wider sense of "universal". Operating systems evolve very rapidly. Older ones look compared to newer generations very primitive. There is, therefore, certain degrees of being universal. But how to make a sense of this? If our newest generation OS will soon look like an OS from the eighties what is the point in calling it universal? On the contrary, OS's appear to differ in dependence on the machine architecture and this is the opposite meaning of universal: architecture specific. We could, nevertheless, make a sense of this, if we could think an "ideal" OS which should be ultimately "universal". Such a universal machine would be the one wit which we can interact with natural languages and which wouldn't need any additional code to answer our questions as it were capable to find appropriate codes without our help.

What is a compiler?

An analogy: a department manager in a company needs a specific computer software for process optimization. He consults a software developer to write the program. Whether he will get what he needs will depend on how exactly he can describe the process he wants to be optimized and how he wants it to be optimized. The new software won't be of much help if he can't describe unequivocally what exactly he needs. Just as the programmer in this example is a middleman between the client and the computer so is the compiler too a "middleman" between the programmer and the machine. The former translates some ideas in a form understandable by compiler, and the latter translates it in a form which can be interpreted by a machine.

Two Types of Formalization

We can make some things represent some other things and their relations to each other. So we can use in order to solve certain kind of problems instead of the things themselves their representations. This is the first type of formalization. We can further try to divide a complex problem into less complex sub-problems. If we succeed we should obtain nothing but a bunch of easily solvable trivial problems and we will get the correct solution for the complex problem if we solve these sub-problems successively. However, the exact sequence of our steps will be a very important issue in this case. All the problems we must solve could be very trivial, but not the order in which we solve them successively. This is the second type of formalization. We could divide a complex problem even so far until we obtain an undividable, absolute simple problem like, for example, changing the value of one digit binary number. If we divide a complex problem entirely we will get a huge number of problems which are as trivial as changing the value of one digit binary number, but the sequence in which these problems need to be solved is anything but trivial.

There is a certain "dialectic" between these two types of formalization. The first type of formalization is realized most effectively by analog computers. We can model the solar system with a bunch of balls and wires, for example, and using only this model we could find an answer to the specific question when the planets Earth and Mars will be closest to each other. But analog computers are ineffective because they are specialized to solve only a certain kind of problem and won't be useful if we change the problem even slightly. The second type of formalization proves to be a much more powerful way of problem solving in this respect. Because we reduce all problems regardless how different they may be to the same trivial problem we could solve basically anything by solving only the same trivial problem in an appropriate sequence. But there is an inefficiency here too. Since we reduce every problem to the same trivial core problems making the success depending on the sequence of their solutions only we have an extremely restricted possibility to represent things. We can in this case, to be more explicit, represent only two binary digits 1 and 0 or "yes" and "no" or "there exists" and "there doesn't exist", but nothing more. Sure, if we have enough numbers we can enumerate all the things in the world, but counting things alone doesn't yield a model of those things yet. So we can hold that the kind of representation as in the example above with some balls and wires representing the solar system won't be possible for this second type of formalization. Thus, there seems to be two fundamental ways of problem solving with exclusive characters. If we try to find an elaborate model of a certain part of the reality to solve certain problems our way of problem solving will be domain specific, so that it won't be much useful outside that domain. If we, on the other hand, try to find a universal applicable way of problem solving which is not restricted on any specific domain we seem to possess very poor resources to model the reality. However, the simple question to ask is: why do we need to model the reality if we can solve any problem in terms of solving the same core problems in an appropriate sequence. Our computer doesn't need to possess any model to solve a given problem if it only knows in which sequence it should operate. The answer is this: our computer surely doesn't need to possess any model to solve problems as it only need to know the appropriate sequence, but we need to possess the appropriate model to be able to find out that specific sequence which enables a computer to solve that given problem. We need a kind of "language" which should have some grammatical tools that allow us to go beyond merely enumerating things and define some sort of order between them. And we need further a compiler which understands this language and translate it in a sequence of machine operations which basically consist of solving the same core problems. Although it is in principle possible to skip a formulation in this language and find the target sequence barehanded, it will be practically impossible to do so. Consider this: There is a picture of Aleaddin which consist of some white and black dots only. I say: if you can figure out in which sequence that white and black dots are following each other you could find out how Aleaddin looks like. Now this is surely an impossible task as there is no way to find out that sequence of white and black dots. So we know that for any complex problem there is a sequence of machine steps which would yield the correct answer, but to find that sequence without any tools could amount to the task in finding out the sequence of dots in Aleaddin's picture. We need to model the reality in a programming language in order to find out that specific sequence of machine steps which we know that exists but don't know yet how.

There are two questions. Are there any restrictions for the language which enable us to model a part of the reality in a way that the compiler understands? To be more specific: When we describe things around us in our human languages we seem to do nothing but model a part of reality. So, if there is any possibility for the compiler to understand any language why can't we find out a way to make it understand our language? Now I want to formulate the same question in the context discussed above: Is there a way to find a formalization which should have the full benefits of both types? The second question is about the nature of that restriction. What does that mean, if we have language to model the world? The answer is this: a computer doesn't need any model to solve problems. We need the model to find the program. But there could be even a better program which can't be found by means of any modeling since modeling itself could cause some redundancy. It is unlike an analog computer which only can deliver correct solutions if we modeled the concerning part of reality adequately. A solution without any prior modeling is as possible as with one based on modeling. Thus, modeling doesn't have anything to do with how a computer solve a certain problem. It only has to do with the way how we find out a way in which a machine can solve the problem. He olur!

So, we can either find an analog representation of the state of affairs, but at the cost that it is inflexible, or we can try to find the equivalent sequence which corresponds to the solution. However, in this latter case the task could be unsolvable complex because we can not represent anything directly. The compiler appears to be a mediator in this sense. It allow us to operate on representations of elements in our problem.

In the second meaning of formalization we can only represent two digits (1, 0) nothing more.

A child learns first to name numbers according to their order without being actually counting them. At a certain point it must occurs to him that the language contains a tool to name any number, however large, and to generate the next greater number in that order. This corresponds to a relative simple algorithm which we can use to construct a device which would, for example, count the numbers beginning from a given number up to a specified last number. However, we will have to find a totally distinct algorithm if we want the same device to be also capable to calculate the sum of two numbers as in the example 7+5=12. The first algorithm must be surely a part of the second. However, the new algorithm must go further. The only thing what the first algorithm could do were to count the numbers beginning with 7 in ascending order and to check after each step if it were 12 in order to break if so. But we don't want it to count from 7 until 12. 12 is not part of the input, instead, we want it to find out that 12 is the sum of 5 and 7. (It is not possible to let it begin counting and check at each step if it is 5+7 since that would be circular. There can be no non-circular way if we restrict ourselves to the given algorithm) The solution is to create a secondary level in which it counts each step of its primary counting. The first level: begin with 7 and count in ascending order until receiving a break command. The second level: begin with 1 and count each step of the primary level until it is 5 and send a break command if it is 5. The primary level will break when the last counted number was 12. So the answer is 12. The new algorithm seems to do nothing else as to use the old algorithm twice. Nonetheless, it is a totally new way of problem solving in which the first algorithm is deployed in two different ways which must be related to each other in an appropriate way.

The criterion for the distinction between things which represent themselves and things which are themselves representations is individualization. Everything can be taken as a representation. The tree in front of me represents the concept "tree", the statue represents a horse, ... The question will be if they are mere representations or fully individuals. A specific tree will be distinct from any other representation of a tree and as such it will be representing itself. A specific statue of a horse will be distinct from any other representation of a horse and as such it will be representing itself. However, an actual representation of a circle will never represent itself if we have to regard it as circle.

A realizes B iff there exists an R, A materially contains R and B iff R

In formal logical regard the realization seems according to this definition to be just another logical operator which is a compromise between material conditional and biconditional. The difference is that it doesn't make B totally independent of A, but it doesn't make A necessary for B either. It only states that there must be something like R which A necessarily entails in order to realize B. There is a necessity connection between A and B but only indirect by means of a hidden variable B.

Suppose that A is a copper wire and B is electrical conductivity. If we believe that the former realizes the latter, then we must assume that there must be something which this copper wire entails and makes it an electrical conductor. Let's suppose further this hypothetical entity is R. Now, without this supposed R we can not say that copper necessarily realizes conductivity. We would expect electrical conductivity if we encounter a copper wire, but we wouldn't expect anything about copper when we encounter conductivity for it could be something entirely different from copper which realizes the conductivity. However, according to the give definition if two things realizes the same property -regardless how different this two can be- they must possess something like R both. So, if we have conductivity we can conclude R from it.

Now let's assume further that B -which A realizes- is not a single feature but an infinite set of features and behaviours which altogether describe A. The set is to be seen as infinite mainly because it contains not only actual but also possible behaviours in different possible conditions which are virtually infinite. It is obvious that in this case the set B will give us a suficcient description of A in order to identify it unequivocally. Accordingly, we can expect that in case of an actual set each member which we add to this set will bring us closer to the identification of A. That means that with B being a sufficient large set there will be no need to an intermediary R -or, alternatively, that R will coincide with B- since we in such a case can establish a necessity relation between A and B .directly in terms of a biconditional: A iff B. We can construct such a set for the previous example adding to electrical conductivity different behaviours like melting point, density, molar heat capacity, then the length and weight of the the wire and so on. We must reach any time a point where we could say that this constructed set of behaviours can be realized only by that copper wire.

If the set B entails not only actual but also all possible behaviours in all possible situations, then such a set must contain subsets which are themselves infinite too. The set which consists of the conductivity of the same copper wire in any different place at any different time must be also itself infinite. However, there will be a crucial distinction between the set B and this subset B` as B` won't enable us to identify the given object, regardless how large we take it. If the set B` tell us only that the object conduct electricity in infinite situations we won't be able to conclude that this must be a copper wire let alone a specific copper wire. Likewise, in a different example we could think the subset to consists of problems being solved in actual and possible situations. First, let us assume that the problems are all the same type as in the following: (1+3=4 5+7=12 11+9=20 ...) This set too won't enable us to conclude what realizes it. It could be the mathematical genius Johann Gauss, but also the most primitive calculator.

Now let's define the set which consists of all actual and possible behaviours of an object as its "identity set" and all its subset which although also infinite don't help to identify the object as its "feature set". We can state:

Hypethese 1: There are objects the identity set of which contains an infinite number of feature sets with the characteristic property that they, although an infinite number sets of infinite sets, won't enable to identify the realizing object.

taken alone doesn't enable us to define a convergent function. Let the object be a person and the subset be all her intelligent behaviours. Since the problems which S can solve intelligently are potentilly infinite we can take this set as infinite too: S solves problem p1, S solves problem p2, S solves problem p3 and so on. Although this would be indeed an infinite set we couldn't define a function which would converge on the complete identity of the person S. The sum of the problems which S can solve doesn't give us a clue for her identity. It could be any person, intelligent being or even machine.

I will now define a feature as irreducible iff it is an infinite intersection of some sets which describe objects in sufficiently distinct ways and it is not possible to define a convergent function on this subset, so that we would obtain the complete identity of the given object. This meaning of irreducibility doesn't allow us to think it as something immateriell because it is only a subset and we can always make our function converge by means of other features of the set. In the given example: "ate something", "get tired", "sleeped" would bring us closer to the identity. And "has weight x", ... even closer.

Theorem 1: There is a meusurement for the distinctness of the features which describe the object, so that we can distinguish further subsets according to the measure. Mathematical problems are distinct from problems related to the cookery. But there are some distinction within mathematical problems too. All of them are different subsets.

Theorem 2: There is an inverse proportionality between "distinctivness" of a subset and its "multiple realizability". If distinctness is 0 then multiple realizability is 1. If distinctivness is 1 multiple realizability is 0. If we consider the set of problems which S can solve as "2+3", "5+7", "1+8" and so on we could regard the distinctivness as 0. That means that the multiple realizability is at maximum. That is just correct since this problems can be solved with the most primitive calculators. However, think now different problems as such "find a mathematical theorem", "solve a specific kind of social conflict", "adjust chewing to the new tooth implant", "detect cheating", "answer the sarcasting question without being rude", "ride a baki" and so on. If now we can consider the distinctness as near to 1, then the multiple realizability will tend to be near 0. That means: to be able to solve such a vast range of problems requires the very subject describing of which these features were. Let D be the measure of distinctness and MR multiple realizability, then holds:

p q, D=0, therefore p ⇒ q, MR=1

p q, D=1, therefore p ⇔ q, MR=0

As for as reductionism is concerned we could say that it is not equivalent to MR. When D=0 then there is no irreducibility even though MR=1. And when D=1 we have genuine irreducibility even thouhg there is no MR (MR=0).

10/17/2012, "The Coffee Tree", Shadyside, Pittsburgh

I define a new logical operator: (realize).

p q ⇔ (Exrx, p entails r V r ⇔ q)

(p realizes q, iff there is such an r, p entail r and r if and only if q)

The new operator is obviusly something between the plain (if, ⇒) and double conditional (iff, ⇔). The difference from both is that it doesn't make the realizatin of q totally independent of p, but it doesn't make p necessary for it either. It only states that there must be something like r which p necessarily entails.

Let's assume that p is "this is copper" and q is "this is an electric conductor". If we believe that p q, then we must assume that there must be something which copper entails and makes it an electrical conductor. Now we can assume that this hypethetical feature is something not only a condition for electrical conductivity is but a necessary condition. That is, if there is such other thing like s for wich also holds that s q, then it must entail r too -regardless how different q and s are.

Now let's assume further that r is not a single feature but an infinite set of features and behaviours which describe p.

r = (a V b V c V d V ...)

We should finaly be able to identify the given object completely.

But now suppose that for a certain object there is a subset of r wich is also infinite but taken alone doesn't enable us to define a convergent function. Let the object be a person and the subset be all her intelligent behaviours. Since the problems which S can solve intelligently are potentilly infinite we can take this set as infinite too: S solves problem p1, S solves problem p2, S solves problem p3 and so on. Although this would be indeed an infinite set we couldn't define a function which would converge on the complete identity of the person S. The sum of the problems which S can solve doesn't give us a clue for her identity. It could be any person, intelligent being or even machine.

I will now define a feature as irreducible iff it is an infinite intersection of some sets which describe objects in sufficiently distinct ways and it is not possible to define a convergent function on this subset, so that we would obtain the complete identity of the given object. This meaning of irreducibility doesn't allow us to think it as something immateriell because it is only a subset and we can always make our function converge by means of other features of the set. In the given example: "ate something", "get tired", "sleeped" would bring us closer to the identity. And "has weight x", ... even closer.

Theorem 1: There is a meusurement for the distinctness of the features which describe the object, so that we can distinguish further subsets according to the measure. Mathematical problems are distinct from problems related to the cookery. But there are some distinction within mathematical problems too. All of them are different subsets.

Theorem 2: There is an inverse proportionality between "distinctivness" of a subset and its "multiple realizability". If distinctness is 0 then multiple realizability is 1. If distinctivness is 1 multiple realizability is 0. If we consider the set of problems which S can solve as "2+3", "5+7", "1+8" and so on we could regard the distinctivness as 0. That means that the multiple realizability is at maximum. That is just correct since this problems can be solved with the most primitive calculators. However, think now different problems as such "find a mathematical theorem", "solve a specific kind of social conflict", "adjust chewing to the new tooth implant", "detect cheating", "answer the sarcasting question without being rude", "ride a baki" and so on. If now we can consider the distinctness as near to 1, then the multiple realizability will tend to be near 0. That means: to be able to solve such a vast range of problems requires the very subject describing of which these features were. Let D be the measure of distinctness and MR multiple realizability, then holds:

p q, D=0, therefore p ⇒ q, MR=1

p q, D=1, therefore p ⇔ q, MR=0

As for as reductionism is concerned we could say that it is not equivalent to MR. When D=0 then there is no irreducibility even though MR=1. And when D=1 we have genuine irreducibility even thouhg there is no MR (MR=0).

"The Coffee Tree", Shadyside, Pittsburgh

Karga paradoksu bana ilk mantık derslerimdeki şaşkınlığımı hatırlattı. p=>q önermesi sadece hem p hem de q doğru olduğunda değil, p'nin doğru olmadığı durumlarda da doğru kabul ediliyor. Yani "şu bir karga ise siyah olacaktır" önermesi yalnızca "şu bir karga" ve "bu siyah" önermeleri doğru olduğunda değil, "şu bir karga" önermesinin yanlış olması halinde hem "bu siyah" önermesinin doğru hem de yanlış olması durumlarında da doğru kabul ediliyor. Bu son iki durumda önermenin yanlışlanmadığı muhakkak. E, bir şey yanlış değilse doğrudur. Peki, ama bir şey yanlışlanmamışsa doğrulanmış mıdır? Şu elma yeşil, yani karga değil ve siyah değil, demek ki "bütün kargalar siyahtir" önermesi doğru. Bana kalırsa, buradaki mesele mantıksal bir paradoks olmaktan çok "test" kavramıyla ilgili bir problem. Şu "elma yeşil önermesi" önermesi "bütün kargalar siyahtır" önermesinin test edilmesi olabilir mi? Bu bize anlamsız geliyor, buradaki paradoksal olanın kaynağında da bu var. Ama pek ala bunun gerçek bir test olabileceği durumları düşünebiliriz. Bir yarışmacının bir kutudan sırasıyla belirli sayıda nesneler çektiğini ve çektiği nesne turuncu renk dışında bir beşgen olursa eleneceğini düşünelim. Buna göre yarışmacının iddiası "bu kutudaki bütün beşgenler turuncudur" olur. Bu durumda kutudaki, diyelim on nesneden her biri, beşgen olsun olmasın, bir testtir. Bu nedenle, çıkan nesne beşgen değil, diyelim üçgen olduğunda dahi, yarışmacının iddiası teyit edilmiş olacaktır. Öyle ki, yarışmacı, kutunun içinde hiç beşgen yoksa bile, kazanacaktır. Demek ki sınırlı sayıda nesne içeren kapalı bir evren için karşımıza çıkan nesne karga olsun ya da olmasın önermemizin bir testi olacaktır. Peki ya açık bir evrende? Şu ya da bu renkte bir elma gördüğümüzde "bütün kargalar siyahtır" önermesini test ettiğimizi kim söyleyebilir?

Önermeyi bir de şöyle düşünelim: "Kargaya benzeyen bir şey eğer siyah değilse, karga değildir". Şimdi bu önermenin her türlü doğrulanması ya da yanlışlanması gerçek bir test olarak görülebilir. Kargaya çok benzeyen ama mavi olan bir şey gördüm. Yakından inceleyince gördüm ki bu aslında karga değil başka bir şeymiş (karga maketi, papağan vs.). Her ne kadar sezgi bize "yeşil elma" örneğinin gerçek bir test olamayacağını söylüyorsa da, aynı sezgi bize bu son örneğin pekala test sayılması gerektiğini söylüyor. Ama burada çok açık olan şey bu iki örnek arasında mantıksal açıdan aslında bir fark olmaması. Çünkü "kargaya benzeyen" kendisi bir önermedir ve "şu elma kargaya benziyor" önermesi yanlışlanmak için önce test edilmek zorunda. Buna göre test kabul ettiğimiz son duruma elmaları tekrardan sokmak mümkün. Mantıksal olarak mümkün! Ama gerçekten, bir elmanın kargaya benzemediğini herhangi bir testten sonra tespit ettiğimizi söyleyebilir miyiz? Benim görüşüm şu: "Kargaya benzeyen bir şey eğer siyah değilse karga değildir" önermesinin test edilmesinde "şu kargaya benziyor" ve "şu kargaya benzeyen yeşil şey karga değil" önermeleri aynı mantıksal düzlemde önermeler değillerdir. Çünkü ikinci durumda önerme tamamen benim bilinçli bir etkinliğimin ürünüyken birinci durumda daha çok bana algı yetim aracılığyla hazır gelen bir şeydir. Yani ben aslında sadece ikinci önermenin öznesiyim, birincinin değil. Buna göre "ben" yeşil elmanın kargaya benzeyip benzemediğini test etmem, ama kargaya benzeyen mavi bir maketin karga olup olmadığını pekala test ederim. Bu bize paradoksun bir çözümünü sağlar, ama sadece psikolojik bir çözümünü, çünkü mantıksal olarak hala deneyimlediğimiz her türlü objeyi önermemizin bir testi sayabiliriz. Çünkü bir elmanın kargaya benzeyip benzemediğini ancak gözlem aracılığıyla, yani bir test sonucu söyleyebiliriz.

Buradan paradoksun her iki ucuna kaymak mümkün görünüyor: Aslında elma-armut her obje karga önermesi için bir testtir, ama biz psikolojik olarak sadece kargaya benzeyen objeleri gerçek bir test olarak kabul etmeye yatkınız. Ya da: Test objesinin karga olmadığı hiç bir durumda gerçek bir testten söz etmek mümkün değildir; objenin kargaya benzediği bir durumun bize gerçek bir test gibi görünmesi tamamen psikolojiktir önermenin gerçek bir teyidi değildir. O halde dönüp dolaşıp aynı yere geliyoruz: Kapalı bir evrende her obje gerçek bir testtir, çünkü önermemizin doğru olma olasılığını arttırır. Ama açık bir evrende objenin test objesi olmadığı hiçbir durum gerçek bir test değildir, çünkü objelerin sayılabilir olmadığı bir durumda böyle bir objenin önermenin doğru olma olasılığına bir etkisi yoktur.

Ertesi günden (30.09.2012) devam: Bu paradoksa kafayı taktığım iyi oldu, çünkü nihayet çözdüm. Aslında "çözmek" değil de "uyandım" demek daha doğru olur. Her pozitif test genellemenin doğru olma olasılığını arttırıyor, öyle mi? Tekrar: kapalı bir evren için böyle bir şeyden sözedilebilir, ama karganın ya da elmanın ya da ağacın sayılabilir olmadığı (geçmiş-günümüz ve gelecekteki tüm örnekleri kapsayacak!) durumda bu olasılığın gerçekten arttığını düşünmek boş. Çünkü ne kadar çok kargayı gözlemlersem gözlemleyeyim "mümkün" kargalar kümesinin yanında gözlemlediğim kargaların sayısı hiçlik olacak. O halde açık bir evrende "bütün kargalar siyahtır" gibi bir önermenin doğruluk olasılığını hiçbir gözlem arttıramaz. Hume selam söylüyor! Ama bizim gözlem ile test ettiğimiz bu genelleyici önerme değil ki zaten! Test edilen şey o ana değin gözlemlenen tüm kargaların siyah olmasının tesadüfi olma olasılığı. Gözlemlediğimiz her yeni siyah kargayla bunun tesadüfi olma olasılığı azalıyor. Oysa karga dışına gözlemlediğim başka hiçbir nesnenin bu olasılığı ne arttıran ne de azaltan herhangi bir etkisi var. Dolayısıyla bu paradoksu çözüyor. Mesele bu "tesadüfi olma olasılığı"nın ne menem bir şey olduğunda. Tersinden bakarsak bu "zorunlu olma olasılığı"dır. Kulağa tuhaf geliyor, çünkü hem zorunlu, hem olası. Ama gayet anlaşılır bir şey: arada zorunlu bir bağlantı göremiyorum, ama arkaplanda henüz tam göremediğim bir şekilde olduğunu varsayıyorum. İşte bu varsayımımın doğru olma olasılığı. Eğer gözlemin doğrudan genellemeyi teyit ettiğini düşünecek olursak, bu teyidin genelleyici önermede kurulan bağlantının (karga -> siyah) niteliği hakkında hiçbir şey söylemediğini görmek gerekir. Yani dünyaya gelmiş gelecek bütün kargalar gerçekten siyah olabilir, ama bu tamamen tesadüf eseri olabilir. İşte düğüm noktası burası: Eğer bağlantı *gerçekten tesadüfi* ise, yani bunun böyle olmasını gerektiren hiçbir neden yoksa, o zaman önermenin hiçbir tekil örnekteki teyidi genelleyici önermenin doğruluk olasılığını arttırmaz. Bir konuşmayı dinlemeye gelen insanların belirli bir anda tamamınım (biz dahil) yeşil giyinmiş olduklarını farkettiğimizi düşünelim. Bunu farkettiğimiz anda genelleyici bir önerme kurduk: Bu konuşmayı dinlemeye gelecek olan herkes yeşil giyinmiş olacak. Bu önermeyi dilegetirdikten hemen sonra bir kişi daha içeri girdi: yeşil giyinmiş. Sonra bir kişi daha: yine yeşil giyinmiş. Şimdi bu son iki örneğin genellememizin doğru olma olasılığını arttırdıklarını düşünebilir miyiz. Tabii ki hayır! Eğer "yeşil giyinme" belirli bir nedene dayanmıyor ve tamamen tesadüfi ise ve konuşmayı dinlemeye gelebilecek kişi sayısında bir sınır yoksa, olumlu örnekleri istediğimiz kadar arttıralım, hiçbiri genellemenin doğruluk olasılığını arttırmaz, çünkü kapıdan hemen sonra girecek olan kişinin başka renk giyinmiş olma olasılığı salon tamamen boşken ne ise hala aynıdır. Tabii durum tesadüfi görünen bu uyuşmanın arkasında bir neden varsayabiliyorsak değişir. Şimdi böyle bir neden varsaydığımızı ve kapıdan giren her yeni dinleyicinin kıyafeti ile bu varsayımımızı test ettiğimizi düşünelim: Yirmi kişinin birbirlerinden bağımsız tamamen rastlantı eseri aynı renk giyinmiş olma olasılığı düşüktür. ama kırk kişinin aynı renk tercihinde bulunma olasılıkları iyice düşüktür. Ve bu olasılık kapıdan her giren yeşil giyimli dinleyiciyle bir parça daha düşer. Bu olasılığın düşük olması mantıksal olarak varsayımımızın doğruluk olasışığını arttıran bir faktör. Tabii eğer biz de yeşil giyinmişsek ve böyle giyinmiş olmamızın tamamen tesadüfi olduğunu biliyorsak o zaman büyük olasılık arkada bir neden olmadığını düşünme eğiliminde olacağız. Yine de bu olasılığı tamamen dışlayabilme şansımız yok. Kırk kişinin aynı anda yeşil giyinmeleri o kadar düşük bir olasılık ki, bu durumda bizim istisna olduğumuzu, diğerlerinin böyle giyinmelerinin arkasında bir neden olduğunu düşünme eğiliminde oluruz. Buradan çıkan şey şu: tesadüfi olma olasılığı ya da zorunlu olma olasılığı pek çok dış faktöre dayanır. Bu nedenle pek hesaplanabilir bir şeye benzemiyor. Örneğin karga örneğinde

Anerkennung der Grenzen der Objektivierbarkeit in der Psychopathologie ist der Garant für eine sachlich-objektive Psychiatrie. Denn nur dadurch ist es zu verhindern, dass Heilung zur Formung enstsprechend des Ideals irgendeiner Weltanschaung durch medizin-technische Manipulation wird, als es wohl bei Freuds Psychoanalyse der Fall ist. Objektivierbarkeit hat bestimmte Grenzen und über diese Grenzen hinweg hilft nur existentielle Apell - nicht Manipulation.

The problem about the philosophical status of thought experiments seems to be relevant to the debate between externalism andinternalism in at least two different points. First, the externalist account in theory of knowledge depends from the very beginning to a great extend on various thought experiments. Putnams so called "twin earth" and the "brain in a vat" thought experiments were groundbreaking for the rise of externalist account. Thus, the plausibility of extarnalist arguments may depend on the reliability of thought experiments in general. We will focus on McKinsey paradox under this point of view and try to answer the question whether we deal here with a real paradox or this case just indicates that we exeeded the explanatory power of thought experiments which may in fact be very limited. The second point is this: The externalist account seems to necessiate a specific attitude against the problem of thought experiments. Since thoughts are not merely internal representations but have certain roots 'outside', operations on thoughts must be in parts operations on external things. In this view thought experiments would gain a philosophical status near to real experiments. It would be, besides, very tempting to say that every thought experiment is in fact a special kind of simulation. On the other hand, the fundamental claim of externalism could be understood as a restriction of all simulations in general. That is, from an externalist point of view thought experiments must be considered as more reliable than simulations.

Geometri ile ilgili tartışmaların arkasında yatan en temel sorun 3 boyutlu geometrinin olanaklı başka geometrilere karşı herhangi bir avantajının olup olmadığı. Bu soruya kesin olarak "Evet, var!" şeklinde yanıt verebilirim. Üç boyut dışındaki her geometri uzamı görümüzden koparıp entelektüalize edecek, bunun sonucu olarak da "uzam adaları"na kapı açacaktır. "Uzam adası" sınırsız ama sonsuz olmayan her türlü uzam tasavvurudur. Bununla ilgili sorun bu sınırsız ama sonlu uzamın tamamen "dışında" başka bir sonlu ama sınırsız uzamın, moda deyişle bir paralel evrenin tasavvur edilebilmesidir. Bu, geometrinin iflasıdır. Çünkü geometri bu durumda en temel fonksiyonundan feragat etmiş olur: Uzamın gözlemciden bağımsız modellenmesi. Uzamın entelektüalize edilmesinin arkasında ölçüm aletlerimizin sınırlılığına uygun düşecek n-boyutlu bir geometri seçme fikri yatar. Bu ise modellediğimiz uzamı daha baştan gözlemciye bağımlı hale getirir. Uzamın gözlemciden bağımsız modellenmesi şuna dayanır. Bir nokta evrenin neresinde olursa olsun, benim ya önümde, ya arkamda, ya sağımda, sa solumda, ya üzstümde, ya da altımdadır. O halde ben kendimi deyim yerindeyse tanrısal bir noktaya çekerek evrendeki tüm noktaları herhangi bir temel referans noktasına göre kuracağım bir referans sistemi içinde modelleyebilirim. Ama bir "uzam adası"nda bu işlemeyecektir. Çünkü, örneğin Einstein'ın relativite teorisine göre mutlak eşzamanlığın olamayacağı, dolayısıyla iki olaydan hangisinin önce, hangisinin sonra olduğuna bulunulan yerden bağımsız olarak karar verilemeyeceği gibi, herhangi bir noktanın da önde mi, arkadamı vs. olduğuna kesin karar verilemeyecektir.

The debate about synthetic a priori and its relevance to contemporary issues in epistemology and philosophy of mind

Nicolai Hartmann Kant'ın epistemolojisinin felsefeyi içeriksizleştirmesine bir tepki olarak kurmaya çalıştığı içerikli felsefeyi bir ontoloji olarak temellendirmeyi denemiştir. Hermann Wein ise Hartmann'ın bu denemeyle Kant'ı aşamadığını, bununla beraber Kant'ın gerisine düştüğünü iddia eder. Buna karşılık o Hartmann'a içerikli felsefe idealinde katılır, ne var ki böyle bir felsefenin bir ontoloji değil bir kozmoloji olması gerektiğini söyler. Tezin amacı Wein'ın açık bir şekilde ortaya koymadığı Hartmann eleştirisini rekonstrükte etmek ve Weincı anlamda ontolojiile kozmoloji arasındaki farkı ortaya çıkarmaktır.

Epistemology should not be a theory of knowledge but rather a theory of modeling. For a theory of knowledge is itself a model that makes assumptions such like representations which couldn't be thought as true independent from the model.

Bir metnin anlamını yazarın kastettiği şey olarak görmek, dolayısıyla anlamı yazarın ruhsal çözümlemesinde aramak metin ile hakiki bir okur ilişkisini reddetmek demektir. Doğanın ihtişamını seyreden biri de, petrol aramak için yeri yüzlerce metrelik sondaj borularıyla delen bir mühendis de doğayla belirli bir ilişki içindedir. Ama bunların aynı türden olduğunu söylemek mümkün değil. İsterse en gelişmiş bilimsel teknolojik yöntemlerle yapılsın doğanın hiçbir sondajı içimizde hissettiğimiz bu ihtişamın nereden kaynaklandığını söyleyemez. O halde aynı şekilde, hiçbir "psikolojik sondaj" estetik hazzın nereden kaynaklandığını söyleyemeyecektir.

Diğer yandan aynı eleştiri Dilthey'ın relativizmine yönelik olarak da ortaya konabilir: Felsefe ya da dünya görüşlerinin kendileri bakımından değil, belirli bir tarihsel anda tinsel hayatı şekillendirmeleri bakımından ele alınacağını söylemek tinsel hayat ile hakiki bir aktör ilişkisini reddetmek demektir. Böyle bir bakış çeşitli hak taleplerinin meşruiyetine karşı sağırdır.Bu durum Dilthey'ın hayata mümkün olan en geniş perspektiften bakma isteğinden kaynaklanıyor olsa gerek. Ama bu perspektif için kendini dünyadan öyle uzak bir npktaya yerleştirir ki, artık sadece bir seyirci olarak görünür, ama bu dünyanın içinde eyleyen biri olarak değil. Bu aslında tam olarak Descartes'ın durumunun aynısıdır. Nasıl ki Descartes olabilecek en kesinve en geniş bilgiye ulaşmak için tüm dünyayı dünyevi olmaan bir süje olarak karşısına alıyor, Dilthey da aynı şekilde tinsel hayatı olabilecek en geniş perpektiften anlayabilmek için kendisini salt temaşa eden bir varlık olarak hayatın kendisine yabancı bir noktaya yerleştiriyor.

16.05.2011 (Yüksek Lisans Hermeneutik Dersi İncisi)

I am currently an Associate Professor at Mugla University and a member of thePhilosophy Department. I have received my Bachelor's degree in 1992 at HacettepeUniversity (Turkey) and my degree of "Dr. phil." in 2001 at JohannesGutenberg-Universität Mainz (Germany).My research interests are in epistemology, ontology, existential philosophy andphilosophy of mind. Immanuel Kant and Karl Jaspers have always been two leadingfigure in my research work. But currently I am focussing my research efforts inproblems concerning philosophy of mind, such as the problem of subjectivity,reductionism, emergentism, artificial intelligence, computationalism andconnectionism. I am an enthusiastic Linux user and an admirer of the "GNU Philosophy". I amcurrently coding mainly in C and Perl but I want to deepen my knowledge in lowlevel languages. My interest in programming languages is a little bit more thana pure hobby. That is I hope to have a better understanding of concepts suchlike "abstraction level" which I couldn't have from pure theoreticalconsiderations without any experience.

As an autodidact hobby-programmer the whole fun I owe to the internet. I couldevery time find a relevant answer to my questions in various internet forumswithout even being ever the one who asked the question. So I present here thefruit of my playing around with different programming practices as real fruit ofinternet itself back to internet. On another page you'll find a list of links tomy academic writings mainly in Turkish and some in German. Cheers!...

1) Kelb Audio Player: I always preferred to play my audio files in shuffleorder. But the problem with it is that there are always some songs which don'tsuit but shuffled together, say, for example, Led Zeppelin's "Whole Lotta Love"and Gustav Mahler's "Ich bin der Welt abhandengekommen". So I invented the"semi-shuffle" listmaker mode. The program suggests randomly a song from thedatabase and it is up to the user to add it to the list or to skip to the nextsuggestion with just two keys: SPACE to skip and ENTER to add it. The programcan scan large directories for audio files and save the file informations in adatabase. Another handy feature is that you can copy all the files in theplaylist to a given directory. So you can for example search for specific songsin the entire database and copy them all to an external device easily.There is also a discernible weirdness with the program code. This is partlybecause I started this project too early as almost beginner and didn't finish ituntil now. So there are many things I wouldn't do the same way again. And on thesecond hand, this is partly because I often wanted to do it deliberately thehard way. I wanted to make experiences in programming practices, so I mostlytried to do manually what could be done manually although it could be done moreeasily with an API. For example I knew from the beginning that I could usencurses and do many things much more easily. But I just wanted to see haw far Ican go doing it without.To compile the program you need to have the develepmont librarieslibid3tag0-dev, libao.dev and libmad0-dev. Once you have all the files you cancompile the program with the following commands:gcc -c kelb.cgcc -c player.cgcc -c mad.cgcc -c ao.cgcc -o kelb kelb.o player.o mad.o ao.o -lmad -lao -lid3tag

2) gfmessage: There are many powerful alternatives for the old good xmessage,but they all lack, as far as I can see, an important feature: They can't printformatted text. With gfmessage you can use any font, color or size to print yourtext in a popup window. You can use format options in the command line, butalternatively you can also use a markup language to format your message. Hereyou find more information about thishttp://gfmessage.berlios.de/Download herehttp://prdownload.berlios.de/gfmessage/gfmessage-0.1.tar.gz

3) ffish: It's a common experience: You feel as if the gigantic space on the newpurchased hard drive will never be exhausted. But very soon you run out of diskspace. In such a situation I always tried to find large files which are of nouse any more and totally forgotten. As a "file fisher" ffish helps to find suchfiles easily. It scans a given directory tree for files or directories and sortthem according to their size, last access time etc. This application is designedas an easy to use terminal command.

4) Extended Shortcuts: The ability to create custom global keyboard shortcuts isan indispensable feature of every powerful desktop environment. But in fact thisis a rather narrow ability because one can easily go into conflict withapplication shortcuts. A solution would be to extend the key combination. Forexample: instead of pressing CTRL+SHIFT+K one should be able to press onceCTRL+SHIFT+K and then P+F+G+L+M and so on. But how could someone memorize such akey combination? My solution with Extended Shortcuts is to display everyshortcut submenu in a popup window. With Extended Shortcut Menu Editor you cancreate or edit a menu. This program will save all informations in a pseudo XMLfile (~/.ExtendedShortcuts.xml) which you can edit manually too.This two programs are written in perl. So, if the required perl interpreter isinstalled, they should work with other OS's such like XP too.

5) Volume Control: What could we do if we don't have those special keys on ourkeyboard to adjust the volume level, or we can not use them under the Linuxdistro of our choice? We could write a script with a suitable command and assigna global shortcut to this script. It is basically that simple. But if we don'tshow the actual volume level on the display this solution won't be of much use.On the other hand, we can't display the actual level correctly if we start afterevery keyboard hit a new instance of our application. Then so we would have adozen of popup windows overlapping each other and this is not only ugly but alsouseless because the last visible window most probably won't be the correctindicator. My solution is the use of FIFO. This enables us to create acommunication pipe between two instances of our application. If another instanceis already running the application won't create an own window, instead it willpass the argument (UP or DOWN) to the existing instance via the communicationpipe (FIFO) and exit.All we need now are two global keyboard shortcuts to our application withdifferent arguments. Assign for example CTRL+SHIFT+DOWN to the commandadjust_vol DOWN and CTRL+SHIFT+UP to the command adjust_vol UP.Type the following command to compile the program:gcc -Wall `pkg-config —cflags —libs gtk+-2.0` -o adjust_volume adjust_volume.cNote that this solution will only work if you have aumix (a command line mixer)on your system installed.

6) splinux: Suppose we have an old hard drive with an old Linux installation onit which we use now as an external drive only. What, if we need not only aspecific file, but also a specific application to run? But better: what, if weneed the entire desktop environment? If we have to run only a terminalapplication a chroot command to the partition with the target Linux installationwould be sufficient. But it is a little complicated if we want to run a GUIapplication or to run the original desktop environment. I wrote the followingscripts to automate this procedure. You need on the command line only to specifythe mount point of the target Linux installation, the user name and the commandto run. Suppose we have the target mounted on /plinux and want to run konqueror,then we should type the following command:sudo splinux -m /plinux -l nebil -c konquerorIf we want to run the entire desktop environment on its own display with a new Xsession then we need the following command:sudo xinit -e splinux -m /plinux -l nebil -c kde -d :1 — :1 vt8

7) Kelb's Vocabulary Trainer: Learning dictionary entries doesn't really helpmuch to learn a foreign language. This is why I regard the concept of avocabulary trainer as useless. The only meaningful alternative I can figure outis the one which designed according to the motto "learning in context". Theprogram should before it shows the translation first give different instances ofthe word if the user cannot remember it during the quiz. I tried to realize thisconcept with Kelb's Vocabulary Trainer.

1. Natural Intelligence
2. Pseudo Intelligence
3. Quasi Intelligence
4. Artificial Intelligence

Farz edelim bir ultra-mega-süper bilgisayarda evrenimizi atomistik modele uygunolarak sıfırdan simule ediyoruz. Bu evrende de bir büyük patlama sonrası galaksiler, yıldızlar oluşacak, bazı yıldız sistemlerinde hayat evrimleşecek ve nihayet zeki varlıklar ortaya çıkacak. Bu zeki yaratıklarda da bizdeki gibi birbilim gelişecek ve içinde yaşadıkları evreni sorgulamaya başlayacaklar. Şimdisoru şu: Bu yaratkların içinde yaşadıkları evrenin son yapıtaşlarını bilimse lolarak ortaya çıkarma şansları var mı? Biz kendimiz bu evreni belirli yapıtaşlarından inşa ettiğimize göre bunu bizim pekala biliyor olmamız gerek. Ama bu aynı şeyi bu yapma evrenin içinde yaşayanların bilmesine imkan var mı? Burada bir ölçme sorunu yaşanacağı açık. Son yapıtaşlarını ölçmek için onlarla etkileşime girecek, dolayısıyla onlardan küçük baka bir şey daha bulunmalı. Ama eğer böyle birşey bulunacaksa, o zaman bu yapıtaşlarına *son yapıtaşları* dememizin bir anlamı olmayacak. Yok eğer bulunmayacaksa, o zaman bu son yapıtaşlarını deneysel olarak ortaya çıkarmamız hiçbir zaman mümkün olamayacak.Şu halde bizim atomistik modelimize göre inşa ettiğimiz evrenimiz dahi içinde yaşayanlar açısından örneğin Heisenberg belirsizliği gösteren bir evren olacaktır diyebiliriz. Ama eğer bu doğruysa, bu simule evrenin sakinleri açısından kimi yapı ve yapı özelliklerinin güçlü anlamda emergent olarak görüneceğini öngörebiliriz. Bu yaratıklar sözkonusu özellikleri zayıf anlamda emergent olarak yorumlayıp nihai yapıtaşlarına indirgenebileceklerini düşünebilseler bile, bunu hiçbir zaman experimental olarak ortaya koyamayacaklar. Peki ya bizim açımızdan durum nasıl? Biz içinde yaşadığımız evrende olmasa bile, hiç olmazsa kendi yarattığımız evrendeki emergent özellikleri bu son yapıtaşlarına tam olarak indirgeyebilir miyiz? Bu sonyapıtaşlarını ve başka herşeyi kendimiz kurguladığımıza göre bunu yapamayacağımızı düşünmek için hiçbir gerekçemiz olamazmış gibi görünüyor. Ama eğer sonuna kadar düşünürsek, bunu gerçekten de yapamayacağımız sonucu ile karşılaşacağız. Çünkü sorun şu: emergent yapı ve yapı özelliklerini kendi kurguladığımız son yapıtaşlarına nasıl indirgeyebiliriz? Bunun için ilk önce busözkonusu yapı ve yapı özelliklerini *tespit etmemiz* gerekeceği açık. Peki bunuyapmak gerçekten ilk bakışta tahmin edebileceğimiz gibi tivial denecek kadarbasit mi? Hayır değil, çünkü bu yapılar sahip oldukları düzenlilik aracılığıylatespit edilebilirler. Oysa kendi yarattığımız bir evrendeki düzenlilik ancak yine bu evrenin içinde yaşayan bir varlık açısından düzenlilik olarak algılanabilir. Yoksa bizim açımızdan kütle yoğunluğu, enerji dağılımı gibibelirli bazı global parametrelerin saptanmasının ötesinde bu sisteme içkin birdüzenlilik saptamak mümkün olmayacaktır. Bunun aksini iddia etmek her sistem için geçerli kimi aşkın düzenliliklerin bulunması gerektiğini öne sürmeyi gerektirecek. Ama bu aşkın düzenlilikler ne olabilir? Dil, düşünce, mantık vematematik ile ilgili bu türden düzenlilikler bulunamaz mı? Peki, adını koyalımve Platon'un ideaları diyelim. Ama bizim bu sistemde bulmayı ümit edebileceğimiz idea değil, ancak onun kopyası, yani bu evrendeki yansıması olacaktır. Bu da, buevrene dışarıdan bakan bizler için bunu o idea olarak tanımamızı engelleyecek. Son bir şans, bu simule evrendeki zeki varlıklarla bir iletişim olabilir. Böylebir iletişim mümkün olsa, bu sayede başka herşey hakkında bilgi edinmek mümkün olabilirdi. Böyle bir iletişimin prensip olarak mümkün olması gerektiğini itiraf etmeliyiz. Ama burada da yine başa dönmek zorunda kalıyoruz. Çünkü bu defa şu sorun ortaya çıkıyor: Bu iletişim ne türden medya üzerinden mümkün olabilir. Çünkü örneğin simule evrenin içindeki bir varlığın iletisini bizim alabileceğimiz bir şekilde kodlayabilmesi için bizim bu evrenin içindeki en azından belli düzenlilikleri biliyor olmamız kaçınılmazdır. O halde tüm bu söylenenlerden çıkan sonuç özetle şu: içinde yaşadığımız evren nihai yapıtaşlarından atomistik modele göre tasarlanmiş olsa dahi, ne emergent yapı veyapı özelliklerini bu son yapıtaşlarına indirgeyebilmemiz

"Concepts are abilities, not occurences" (Putnam). — Bu, eğer doğruysa,kavramların transandental olduklarının kanıtı olur. "Concepts are just not inour heads." Peki, aradığımız kavramların bizim "kafamızda" bulunamaması bukavramlardan vazgeçebileceğimiz anlamına mı gelir? Putnam (ya da Wittgenstein)gibi vazgeçmek mümkün değil, çünkü bu kavramlar yukarıda "abilities" olarakadlandırılan durumların *olanaklılığın zorunlu koşulu*. Şimdi, eğer empirikolarak gösterilemeyecek olan bir şey, başka bir empirik durumun olanağınınkoşuluysa, bu Kant'a göre onun transandental olduğu anlamına gelir. Buna göreeğer kavramlar kafamızın içinde bulunan şeyler değilse onları transandentalolarak kabul etmek zorunda kalacağız. Bana göre doğru olan da zaten bu. Kantyalnızca anlama yetisinin kategorilerini transandental olarak kabul etmekleattığı adımı gereksiz yere daraltmış oldu. Şu farkı tabii ki teslim etmekgerekir: kategoriler akıl sahibi her yaratık için sahip olduğu yetinin zorunlukoşulları olacaktır. Oysa "empirik" dediğimiz kavramlar yalnızca bu özel türdenempirik gerçekliğin içinde eyleyen akıllı yaratıkların benzer yetilerininzorunlu koşulu sayılabilirler. Bu nedenle bu kavramları kategoriler ile aynıanlamda a priori saymak mümkün değildir. Ama eğer kavram dediğimiz şey kafamızakendiliğinden giren bir şey değil, tersine her kavram bir buluşsa, o zaman herkavramda a priori bir öge olduğunu kabul etmek gerekir. — Bu meseleyiolduğundan daha karmaşık gösteren aslında şu eski yanlış anlama: Bir kavram yaempiriktir ya da onun doğuştan olduğu kabul edilmelidir. O halde, eğer birkavramın a priori olması onun deneyden bağımsız olduğu anlamına geliyorsa, bukavramın doğuştan olduğunu kabul etmekten başka çaremiz yok. Oysa Kant için birkavramın apriori sayılması o kavram ile ilgili *kaynak sorununu* parantezealmaktan başka bir şey değildir: Bu kavramın şu ya da bu gerçek öznede neredentürediğine bakmıyorum; önemli olan şöyle ya da böyle her türlü öznede bukavramın a priori *varsayılmak zorunda* olması. — Ama empirik dediğimizkavramlar açısından da durum farklı değil. Bu kavramlar "kafamızda" olsa onlarınoraya nasıl girdiklerini açıklamamız bir zorunluluk olacak. Ama bunlarvarsayılmaları her ne kadar zorunlu da olsa "kafamızda" varolan şeyler değiller.O halde bu kavramlar açısından da kaynak sorununu paranteze almak gerekecek. —Bu da şu demek: Hangi gerçek öznenin hangi kavramı nereden getirdiği tamamenönemsizdir. Önemli olan bu getirdikleri her neyse ve bu getirdiklerini hernereden getiriyorlarsa bunların aynı sayılabilmelidir. Peki bunlar gerçektenfarklı kaynaklardan geliyorlar dolayısıyla şu ya da bu ölçüde farklılıklarasahiplerse bunları *neye göre* aynı sayacağız? Bu "neye göre" sorusuna budünyadan herhangi bir şeye dayanarak yanıt veremeyiz. Çünkü bu bizi doğrudankaynak sorununa geri götürür. Dolayısıyla geriye transandental bir yanıttanbaşka bir şey kalmayacak.—

Kavramlar zihnin modellenmesi açısından zorunlu olan şeylerdir. Başka türlüzihnin yapıp ettiklerini anlama imkanımız yok. Ama bu zihnin bir modelidir,kendisi değil! (Kendinde şey ise zaten bilinemez) Oysa Yapay Zekaaraştırmalarında tam da böyle bir modellemeden medet umuyoruz. Peki ne yapmalı?—Kavramlar zihnin olduğu kadar dünyanın modellenmesi açısından da zorunlu olanşeylerdir. Başka türlü dünyada idare etme imkanımız yok. Şu halde kavramlarıntransandental kaynağı dünyamızın belirli somut koşullarda modellenmesinin*nesnel* imkanıdır. Nasıl oluyor da dünya belirli bazı durumlarda onumodellememize izin veriyor? (Dünya bana ne kadar izin veriyorsa başkalarına da okadar izin verecektir) Bu soruya yanıt vermek için dünyanın bir modeline zatensahip olmamız gerekirdi. Dolayısıyla bu soruyu yanıtlamak mümkün değil. Peki onunasıl modelleyebileceğimizi bilmeden onu nasıl modelleyeceğiz? (Menon'un selamıvar!) Bu sorunun yanıtı deneme ve yanılma olabilir. Bu da spontanite meselesiniyeniden merkeze oturtur. Ama bu *gerçek süreçler* kavramın buluş bağlamıylailgilidir ve burada gerçek anlamda bir nesnellikten söz etmek mümkün değil.Kavramlar ancak doğrulama bağlamında nesnel sayılabilirler, ama bu defa onlarıngerçekliklerinden kuşku duymak gerekir. —

Putnam'ın eleştirdiği model: Biz "kafamızdaki" kavramlar aracılığıyla zihnimizdedünyanın bir modelini kurarız. Yapıp etmelerimiz bu model üzerinde yürüttüğümüzmantıksal operasyonlar aracılığıyla mümkün olur. Yani önce dünyanın modelinesahibizdir. Yapıp edeceklerimizi düşünmek bu model üzerinde bir takım mantıksaloperasyonlardır. Yapıp etmeler işte bu operasyonları izler. Oysa sözkonusu modelaslında yapıp etmelerimizin kendisinin bir modelidir! — Üstelik, bir kezdaha: bu bir model, şeyin kendisi değil!

Sol eleştirisi: Kimlik mi bir partyi seçmenin ölçütü, yoksa parti mi bir kimliksunuyor? Sol parti bir kimlik nedeniyle tercih edilen değil, bir kimlik verdiğiiçin tercih edilen bir örgüttür.

İletişimin olanağının a priori koşulları: 1. Kod, 2. İnformasyon, 3.İntensiyonalite (4. Kodlayıcı, 5. Yorumlayıcı, 6. Kanal)? Soru: A priori kod mümkün müdür? Yoksa kod bütünüyle mi uylaşımsaldır? Eğer bütünüyle uylaşımsal ise uylaşımın kendisi nasıl mümkün olmuştur? (Yenialgoritma, yeni uylaşım!) Yok eğer a priori kod mümkünse bu nasıl temellendirilebilir? (A priori kod == a priori uylaşım)Soru: Yeni uylaşım nasıl mümkün? Bir uylaşım sözleşmeye dayanıyorsa yeni sayılabilir mi? Sözleşme ➜ Analitik / Uylaşım ➜ Sentetik Uylaşımın olanağının a priori koşulu: "structure dependency" A posteriori uylaşım: parmakla göstermeye dayanan. A priori uylaşım : parmakla gösterme gereği olmayan. (Örneğin: tanımın yeterliolduğu terimler, ama aynı zamanda parmakla göstermenin kendisi, jest mimikler?) Soru: Parmakla gösterme gereği olmaksızın, yani a priori olduğu halde yeni sayılabilecek, başka deyişle sentetik uylaşım örnekleri var mıdır? Analoji: "Kendinde şey"in bilinemezliği dünyanın bütünüyle rasyonel olmadığı anlamına gelir. Aynı şekilde göstergenin "kendinde" neyi gösterdiği de bilinemez. Ama burada "kendinde" ifadesi belirtik olarak "bizden bağımsız" anlamına gelir, yoksa diğer göstergelerden bağımsız anlamına değil (Çünkü bu durumda zaten hiç bilinemez!). Bu da gösterge dizgesinin bütünüyle rasyonelolmadığı anlamına gelir. — bütünüyle rasyonel alt dizgeler vardır. Ama bunların hepsi istisnasız yukarıdaki anlamıyla analitiktir ("Buz üzerinde hareket paradoksu"). Sonuç: bütünüyle rasyonel gösterge dizgesinde *yeni uylaşım* mümkündeğildir, bu da yapay dillerle gerçek bir iletişimin neden mümkün olmadığını açıklar. Parmakla göstermeye dayanan her türlü kod uylaşımsaldır. (Sentetik a posteriori) Parmakla göstermek gerekmeksizin tanım aracılığıyla oluşturulan her türlü koduzlaşımsaldır. (Analitik a priori) O halde sentetik apriori kod mümkün değildir. (Matematiksel nesneler hem tanımlanabilir hem parmakla gösterilebilir, ne olacak?)

İletişimin olanağının bir a priori koşulu ortak kod bulunmasıdır. Ama ortak bir kodun olanağının a priori koşulu da uylaşımdır. Diğer yandan bu kodun kendisi bütünüyle uylaşımsal olamaz, çünkü bu türden bir uylaşım için yine bir ortakkod, dolayısıyla yine bir uylaşım gerekecektir. O halde kendisi uylaşımsalolmayan bir ön kod varsaymamız gerekecek. Ama bunu iki makinaya önceden aynı kodun yüklenmesi olarak anlayamayız...

Soru: Kendinde gösterge mümkün müdür? Birşey onu gösterge olarak kullanan bizden bağımsız olarak, kendiliğinden bir başka şeyi gösteriyor olabilir mi? Bu soru bizden bağımsız düzenliliklerin olup olmadığını sormakla bir. Bir düzenliliğin onu düzenlilik olarak görüp yorumlayan bir gözlemciden bağımsız düzenlilik olarak varolduğunu söyleyebilir miyiz? Bu soruya evet diyeceksek kendinde göstergelerin de var olabileceğini itiraf etmek zorundayız. Ama burada "kendinde" ifadesinin "bizden bağımsız" anlamında olup "diğer göstergelerden bağımsız" anlamında olmadığını belirtmek kaydıyla. Şimdi bir ağaç "kendinde" ağaç kavramının göstergesi sayılabilir mi? Peki bu durumda ağaç olmayıp da onabenzer olan yine bu aynı kavramın göstergesi olabilir mi? İlk soruyu değillemek mümkün değil. Ama ikinci soruda durum farklı, çünkü sözkonusu benzerlik ağaç resmi ile ağaç kavramı arasında olamaz, tersine ağaç resmi ile resmettiği tekilağaç, yani kendinde gösterge olabileceğini kabul ettiğimiz şey arasındadır. Dolayısıyla ağaç resmi ağaç kavramının değil, onun dolaysız göstergesinin göstergesidir. Bu nedenle ağaç resmi ağaç kavramının artık dolaysız bir göstergesi sayılamaz. Çünkü bu benzerliğin kendisi uylaşımsaldır, başka deyilebirşey bir şeye "kendinde" benzer olamaz. Demek ki sorduğumuz sorunun yanıtıkısmi bir evet. Gerçek nesneler ait oldukları kavramların kendinde göstergesi sayılabilirler. Ama bu göstergelerin bir özelliği de aynı zamanda kedni kendilerini gösteriyor olmaları. Peki bunun istisnası var mı? Yani kendikendilerini göstermedikleri halde kendinde gösterge olarak görebileceğimiz örnekler var mı? Geometri şekilleri? Onlar kendi kendilerini göstermiyorlar mı? Yoksa bunlar "kendinde benzer falan mı?" Bir şey bir şeye "kendinde benzer" olabilir mi?

Bir İnformasyon Teorisi Olarak Kant'ın Epistemolojisi II

A priori : Herhangi yeni bir veri akışından önce ortaya konabilecek olan informasyonlar a prioridir.

A posteriori : Ancak belirli bir veri akışından sonra ortaya konabilecek olan informasyonlar a posterioridir.

Analitik : Eldeki veri ve algoritmalar aracılığıyla ortaya konabilecek olan informasyonlar analitiktir.

Sentetik : Eldekiler dışında ancak yeni veri ya da algoritmalar aracılığıyla ortaya konabilecek olan informasyonlar sentetiktir.

Procitraieri : Dışdünyadaki bir nesneye ait olup o nesnenin kendisini ya da bir başka gerçek nesneyi temsil eden veri procitraieridir.

Protransieri : Dışdünyadaki bir nesneye ait olup o nesnenin kendisinden ya da gerçek herhangi bir nesneden başka bir şeyi temsil eden veri protransieridir.

Sempatik : Eldekiler dışında ancak yeni veri aracılığıyla ortaya konabilecek olan informasyonlar sempatiktir.

Katalitik : Eldeki algoritmalar aracılığıyla ortaya konabilecek olan informasyonlar katalitiktir.

Patetik : Eldekiler dışında ancak yeni algoritmalar aracılığıyla ortaya konabilecek olan informasyonlar patetiktir.

Buna göre

Bütün analitik informasyonlar a prioridir. Bunlar içinde

Bazı analitik informasyanlar procitraieridir.

Bazı analitik informasyanlar protransieridir.

Buna karşılık

Bazı sentetik informasyonlar a posterioridir. Bunlar içinde

Bazı sentetik informasyonlar sempatik procitraieridir. (Bunlar içinde de 1.

Sempatik katalitik procitraieri 2. Sempatik patetik protransieri)

Bazı sentetik informasyonlar katalitik procitraieridir.

Bazı sentetik informasyonlar patetik procitraieridir.

Diğer yandan

Bazı sentetik informasyonlar a prioridir. Bunun anlamı

Bazı sentetik informasyonlar patetik protransieridir.

Bir İnformasyon Teorisi Olarak Kant'ın Epistemolojisi I

A priori : Herhangi yeni bir veri akışından önce ortaya konabilecek olaninformasyonlar a prioridir.

A posteriori : Ancak belirli bir veri akışından sonra ortaya konabilecek olaninformasyonlar a posterioridir.

Analitik : Eldeki veri ve algoritmalar aracılığıyla ortaya konabilecek olaninformasyonlar analitiktir.

Sentetik : Eldekiler dışında ancak yeni veri ya da algoritmalar aracılığıylaortaya konabilecek olan informasyonlar sentetiktir.

Buna göre

Bütün analitik informasyonlar a prioridir, eldeki veri ve algoritmaların yeterliolması demek, informasyon bir veri akışından önce ortaya konulabilir demektir.Bütün a posteriori informasyonlar sentetiktir, çünkü veri akışından sonra ortayakonabilen informasyon için eldekiler (veri ve algoritma) yetersiz demektir.

Fakat

Bütün sentetik informasyonlar a posteriori değildir. Çünkü bir informasyon içinyeni veri gerekmediği halde, bu informasyon için eldeki algoritmalar yetersizolabilir. Bu durumda bu informasyon yeni veri gereksinmediği için a priori, amayeni bir algoritma gereksindiği için sentetik olacaktır.

O halde

Bütün sorun "veri akışı" ile "yeni algoritma girişi" arasında yeterince keskinbir ayrım yapmaktır. Şimdi bir bilgisayar programı için bu ikisi arasındaistenildiği kadar keskin bir ayrım yapmak mümkündür. "Veri akışı" tam otomasyonolarak betimlenebilir, herhangi dışsal bir müdahele gerektirmez. Oysa "yenialgoritma girişi" bu otomasyonun devre dışı bırakılması anlamında, zorunluolarak dışsal bir müdaheleyi gerektirir. — Peki, insan zihni sözkonusuolduğunda durum ne? — Duyusal yapımızın zihnimizin edilgenliği anlamındaistemdışı, kendiliğinden etkinliği aracılığıyla edindiğimiz herşeyi "veri akışı"olarak nitelendirmek mümkün. Buna göre zihnimizi bu verilerin işlendiğialgoritmaların bulunduğu yer olarak görmek mümkün. Burada sorun zihnimize yenibir algoritma girişinin nasıl mümkün olduğu. Çünkü kendi zihnimiz sözkonusuolduğunda "dışsal bir müdahele"den söz edemeyeceğimize göre (öğretme?), geriye"veri akışı"ndan başka bir seçenek kalmıyor. Bu nedenle burada seçebileceğimizsadece iki yol kalıyormuş gibi görünüyor. Ya 1) insan zihninde mümkün her türlüalgoritmanın kendisinden türetilebileceği bir "evrensel algoritma" bulunduğunukabul edeceğiz — bu durumda gerçek anlamda yeni bir algoritmadan sözedemeyeceğimiz için her a priori informasyon analitik olacak — ya da 2) insanzihnine Kantçı anlamda bir spontanite, yani kendiliğindenlik izafe edeceğiz —bu durumda zihin gerçek anlamda yeni algoritmaları kendiliğinden bulabilirdemektir; bu nedenle bu yeni algoritmalar aracılığıyla herhangi bir yeni veriakışından önce ortaya konan informasyonlar sentetik a priori olacaktır. İkinciseçenekte bu kendiliğindenliği açıklayamayacağımız açık. Bu, sözcüğün gerçekanlamıyla hep "magic" olarak kalacak. Ama ilk seçenekte sözünü ettiğimiz"evrensel algoritma" da bir tür "elixir", "lapis philosophorum", ya da"perpetuum mobile" benzeri bir başka "magic" ilke gibi görünüyor.

NOT1

Spontanite, yani kendiliğindenlik, bizi burada ilgilendiren bağlamda aslındasadece "saydam olmama" durumu olarak anlaşılabilir. Bu da şu demek: belirli birotomatın belirli bir anıdaki durumundan bir sonraki aşamada hangi adımı atacağıtam olarak kestirilebilir. Otomat bu anlamda "saydam"dır. Onun belirli birandaki fiziksel durumunun bilgisinden ne "düşündüğü", ne "hissettiği", ne"istediği" ya da neye "karar verdiği" kesin olarak çıkarsanabilir. İnsanzihninde bir spontaniteden söz etmek onun işte bu anlamda "saydam" olamayacağınısöylemekten fazla bir şey içermez. Bunun neden böyle olması gerektiği konusundaKant'ın "Ding an sich" üzerine söylediklerine dayanılabilir. Bilgimizin birsınırı vardır. Başka deyişle dünya bütünyle rasyonel değildir. Onun rasyonelolmadığı, daha doğrusu rasyonel bir betimlemeye olanak tanımadığı alanlardanbirisi de şimdi üzerine konuştuğumuz alandır. (Not içinde not: Dünyanınbütünüyle rasyonel olmaması gizeme yer açtığı için red edilir. Ama dünyanıntastamam rasyonel olması, yani onu bütünyle bilebileceğimiz şekilde"tasarlanmış" olması gizemlerin en büyüğü değil midir?)

Bunun dışında Kant'a dayanmadan da bu "saydam olmama" durumu ile ilgili birşeyler söylemek mümkün: "Saydam olmama" demek, örneğin, bir algoritma bulmanınalgoritması olamayacağı anlamına gelir. Bla, bla, bla... (Çünkü algoritmaşeylerin kendisi değil, "temsilleri" üzerinde iş görür — vay be!)

Derin Not: Saydamlık iddiası "multiple realisability" iddiasınıraddikalleştirmek anlamına gelir. Çünkü ancak bu durumda temsil üzerinde işgörmekle şeyin kendisi üzerinde iş görmek arasında bir fark kalmayacaktır. Şimdio halde soru şu: Dünyanın kendisi "multiple realisable" mıdır? Yukarıdaki türlübir evrenlsel algoritma için bunu evetlemek zorundayız. Ama bu anlamlı mıdır?

NOT2

İnsan zihni çok nadir olarak yeni algoritmaların bulunmasında tamamenkendiliğindendir. Çünkü zihnimizde bulunduğunu söyleyebileceğimiz algoritmalarınbüyük kısmı bize bir şekilde öğretilen şeylerdir. Başka deyişle bir zihninherhangi bir öğretme olmaksızın da bu yolla öğrenebileceği her şeyi kendi başına(Hayy İbn Yakzan!) öğrenebileceği düşünülemez. Öğretmeye duyulan bu zorunluihtiyaç ise öğrenilenin burada kast edildiği biçimde yeni olduğuna kanıttır.Peki, o halde öğretmeyi bilgisayar örneğinde yeni algoritma *yüklenmesi*anlamında dışsal bir müdahele olarak mı görmeliyiz? Yoksa öğretme dediğimiz şeyisalt veri akışına mı indirgemek zorundayız? Bu iki seçeneği de red etmekdurumunda olduğumuza göre "öğretme" dediğimiz şeyin zihnin kendiliğindenliğinitamamen ortadan kaldıramayacağını, yani "öğretme" esnasında "öğrenme"durumundaki zihnin kendiliğindenliğini kabul etmemiz gerekecek.

NOT3

Yukarıdaki şemaya göre yalnızca aritmetik ile geometrinin değil, doğabilimlerinde ortaya konan her yeni teoriyi de sentetik a priori olarak görmekzorunda kalacakmış gibi görünüyoruz. Çünkü her yeni teori eldeki algoritmalararacılığıyla çözümü olmayan sorunlara yeni algoritmalar sunmak olarakanlaşılabilir. Burada hep karşımıza çıkan önemli bir yanlış anlamanın dakaynağına inmiş oluyoruz. Bu yanlış anlama Kantçı şemanın darlığındankaynaklanıyormuş gibi görünüyor, ama bunu ortadan kaldırmak da hiç o kadar güçdeğil. Yeni empirik teoriler ne kadar yeni algoritmalar sunarlarsa sunsunsunlarsentetik a priori olarak görülemezler, çünkü ortaya koydukları yargıların*doğrulanması* için yeni veri akışı şarttır. Oysa matematiğin yargılarınındoğrulanması yeni veri akışı gerektirmez. Bu nedenle ilki sentetik a posteriori,ikincisi ise sentetik a prioridir. Şemanın darlığı şurada: Yeni bir algoritmayahiç ihtiyaç olmadan salt yeni veri akışıyla ortaya konabilecek informasyon ilehem yeni veri akışı hem de yeni bir algoritma gerektiren informasyon arasındabir ayrım yapılmıyor, her ikisine birden sentetik aposteriori deniliyor. Şemayıbuna göre genişletmek şart. Bir çözüm şu olabilir:

Analitik a priori a priori — empirik olmayan bir kavram ile totoloji.

Ör: Bütün her parçasından büyüktür.

Analitik a posteriori a priori — empirik bir kavram ile totoloji.

Ör: Hercisim yer kaplar.

Sentetik a posteriori a posteriori — yeni bir algoritma gerektirmeyen saltempirik veri.

Ör: Duvar yeşil.

Sentetik a posteriori a priori — yeni bir algoritma aracılığıylayorumlanabilen empirik veri.

Ör: Güneş batmıyor, dünya kendi ekseni etrafındadönüyor.

Sentetik a priori a priori — empirik olmayan bir kavramın yeni biralgoritma aracılığıyla kavranması.

Ör: Pythagoras bağıntısı.

Bu şemada birinci sütün yeni veri akışı ya da yeni bir algoritmaya ihtiyaç olupolmadığıyla ilgili. Seçeneker: analitik ve sentetik. İkinci sütün sözkonusuverinin dışdünyada bir nesneyi temsil edip etmediğiyle ilgili. Seçenekler apriori ve a posteriori. Üçüncü sütün ... Olmadı! Hem bu "temsil etme" de neredençıktı şimdi? Aslında şema pekala oldu, ama onu doğru yorumlayamadık. O haldebelki en baştan yeniden denemeli.

Analitik a priori a priori — Yeni algoritma gerektirmiyor, gerçek bir nesneyi temsil etmiyor, doğrulama için yeni veri akışı gerektirmiyor.

Analitik a posteriori a priori — Yeni algoritma gerektirmiyor, gerçek bir nesneyi temsil ediyor, doğrulama için yeni veri akışı gerektirmiyor.

Sentetik a posteriori a posteriori — Yeni algoritma gerektirmiyor, gerçek bir nesneyi temsil ediyor, doğrulama için yeni veri akışı gerektiriyor. (?)

Sentetik a posteriori a priori — Yeni algoritma gerektiriyor, gerçek birnesneyi temsil ediyor, doğrulama için yeni veri akışı gerektiriyor. (?)

Sentetik a priori a priori — Yeni algoritma gerektiriyor, gerçek birnesneyi temsil etmiyor, doğrulama için yeni veri akışı gerektirmiyor.

Şimdi hiç olmazsa sorunun nerede yattığını gördük. 3. ve 4. satırlarda problemvar. O halde bu şemayı büsbütün yeni kavramlarla düzeltmeyi deneyebiliriz. ➜Dördüncü ders!

Sentetik a priori yargıların kökeninin deneysel olduğu söylenebilir. Amaburadaki "deney"in özel anlamına dikkat çekmek şartıyla. Çünkü burada fizikseldünyanın fiziksel nesneleriyle bir deneyden söz etmek mümkün değildir. Buradakideney fiziksel nesnenin kendisiyle değil, temsil ettiği şey iledir. Bu nedenlebiz aynı deneyi örneğin sayılar için taş, boncuk, armut, patates ya da geometriiçin ip, tel, kağıt-kalem, tahta-tebeşir vs. ile gerçekleştirebiliriz. Bunesnelerin hiçbiri bu deneye "kendileri için" katılmazlar, ancak temsilettikleri bir başka şey için katılırlar. — Peki neyi temsil ediyomuş bunlar? —İstersen Platon'un ideaları de! — Bak şimdi aklıma geldi: Putnam hani temsileden ile temsil edilen şey arasında benzerlik şartı olamaz diyor ya, peki bunlarne olacak? Tam benzerlik gereksiz tabii. Ama hiç benzemezse de sözünü ettiğim"deney"in imkanı kalmaz. Demek ki benzerlik *belirli ölçülerde* pek ala şartolabilir. — Peki ama benzettiğimiz şeyin kendisi nerede?

"Bütün analitik önermeler a prioridir" önermesi analitik a priori bir önermedir."Bütün a posteriori önermeler sentetiktir" önermesi analitik a priori birönermedir."Bütün sentetik önermeler a posteriodir" önermesi sentetik a priori birönermedir. (Analitik değil, tersi düşünülebilir; a posteriori değil, "bütün"!)"Bütün a priori önermeler analitiktir" önermesi sentetik a priori bir önermedir.(Analitik değil, tersi düşünülebilir; a posteriori değil, "bütün"!)"Bazı sentetik önermeler a prioridir" önermesi sentetik a priori bir önermedir.(Analitik değil, tersi düşünülebilir?; a posteriori değil, bir önermenin a priori olduğu a posteriori denetlenemez — peki apriori denetlenebilir mi?)SONUÇ: "Bütün sentetik önermeler a posterioridir", başka deyişle "sentetik apriori bilgi yoktur" demek, kendisi sentetik apriori bir önerme olacağı içinçelişkili bir önerme olacaktır. O halde bu önermenin tersi doğrudur; yani "bazısentetik önermeler a prioridir". Peki bu önermenin kendisi sentetik midir? Hayırçünkü tam da bu önermenin tersini düşünememiştik. O halde bu önerme analitik birönermedir. Ama "bazı sentetik önermeler a prioridir" önermesinin zorunlu doğruolması evrende (bizim ya da başka bir öznenin sahip olduğu) sentetik a prioribir önermenin gerçekten olduğu anlamına gelmez. Bunu ifade eden önermeyi deanalitik saydığımıza göre, aynı önerme kendisi "sentetik apriori önerme"ninvarlığına kanıt olamaz. Peki, eğer gerçekten bu türden bilgilerimiz olduğunubilmiyorsak, böyle bilgilerin mümkün olduğunu bilmenin bize ne gibi bir faydasıvar? Uzak galaksilerde bazı zeki varlıkların bu türden bilgilere belki sahipolabileceğini bilmek hangi konuya ışık tutuyor olabilir? Demek ki sentetikapriori önermeler konusundaki tartışma ancak bu türden önermelerin salt imkanın ötesinde gerçeklikleri kanıtlanabiliyorsa dişe dokunur birtartışmadır. Ama belirli türden önermelerin *gerçekliğini kanıtlamak* nedemektir? Biz apriori olarak ancak bir kavramın mümkün olduğunukanıtlayabiliriz. Bunun ötesinde aynı kavramın gerçek olduğunu değil. Birkavramın salt mümkün değil, aynı zamanda gerçek olduğunu ancak buna denk gelenbir şeyi gerçek dünyada deneyimliyorsak bilebiliriz. Ama bu da, bu önermenin aposteriori olduğu anlamına gelecektir. O halde "bazı sentetik önermeler aprioridir" önermesi *analitik a posteriori* bir önermedir. Oysa bu da kendiiçinde çelişkili bir önerme olacaktır. Çünkü analitik olan bir önerme aposteriori olamaz. Eğer bu çelikili ise, biliyoruz ki, bu defa bunun tersizorunlu doğru olmalı. Oysa, en başta gördük ki, bu önerme de, yani "bütünsentetik önermeler a posterioridir" önermesi de kendi içinde çelişkili idi.Şimdi, eğer bir önermenin hem kendisi, hem de onun değili yanlış ise, biliyoruzki, bu önermeye temel olan kavramımız problemlidir. Bu da demek oluyor ki,Kant'ın bir yandan sentetik - analitik ile diğer yandan a priori - a posterioriarasında yaptığı ayrım yeniden ele alınıp düşünülmek zorundadır.

1. Giriş: Tarih Felsefesinin temel problemleri: Tarih Nedir? Tarihçinin yaptığıiş nedir? Tarihçi ile bir doğa bilimcisinin yaptıkları iş arasındaki temel farknedir?
2. Giriş: Tarih Felsefesinin temel problemleri: Teleolojik tarih anlayışı,tarihte ilerleme problemi, tarih yasaları fikri.
3. Tarih Nedir? a) Belirli türden bilgilerimizin bütünü olarak tarih b) bubilgilerin nesnesi olan bir realite alanı olarak tarih. Bu iki tarih kavramınıayırma zorunluluğu Bu ayrımın imkanı ve sınırları.
4. Tarihsel olmanın kriterleri: Bir olayı tarihsel yapan nelerdir? Tarihsel olmanın nesnel bir kriteri bulunabilir mi?
5. Dünya Tarihi fikri: Avrupa-merkezcilik Sorunu. Dünya Tarihi gerekli midir? Alternatif dünya tarihleri.
6. Tarih Bilinci: Geçmişin bilinci olarak tarih bilinci. Tarih öğretiminin amacı olarak tarih bilinci.
7. Tarih Bilinci: Günümüzün tarihselliğinin bilinci olarak tarih bilinci. Günümüzün kanonize edilmesi onun tarihselliğini örter.
8. Felsefe tarihinde tarih bilincinin doğuşu olarak tarih felsefesinin ortayaçıkışı.
9. Herodotos - Thukydides - Augustinus
10. Ibn-i Haldun - Giambattista Vico
11. Immanuel Kant - G. W. F. Hegel
12. Alman Tarih Okulu - Wilhelm Dilthey ve Hermeneutik
13. Martin Heidegger - Karl Jaspers
14. Tarih felsefesi problemleri olarak günümüz tarihçiliğinin sorunları

Tartışma

# Argüman, iddia, eksplisit, implisit, indifferent

Düşünme

# Refleksiyon, spekülasyon, kontemplasyon, introspeksiyon, Antropomorfizm,diskursif, idea, kavram, tasarım, kategori, akt

Bilgi

# Özne, nesne, öznellik, nesnellik, kesinlik, seçiklik, a priori, a posteriori,sentetik, analitik, intersübjektivite, immanent, tansendant, trasendantal,rasyonalizm, empirizm, sensüalizm, mistisizm, skeptisizm, solipsizm,agnostisizm, konvensiyonalizm, relativizm, pragmatism

Eylem

# Değer, erdem, ideal, eudaimonizm, hedonizm, egoizm, altruizm, utilitarizm,asketizm, nihilizm, individualizm, pesimizm, optimizm, pragmatism, vicdan, ödev,irade, özgürlük, saygı, sorunluluk, moral-amoral-immoral

Bilim

# Bilimsellik, teori, hipotez, aksiyom, yasa, yasalılık, açıklama, anlama,metodoloji, teleoloji, pozitivizm, ölçüt, eşölçülebilirlik, paradigma

Zihin

# Bilinç, özbilinç, intellectus finitus, inellectus infinitus, algı, görü,anlama yetisi, düşünme, hesaplama (computation), akıl, duyarlık, imgelem, deney,intensiyonalite, otonomi, heterenomi, spontanite, computability,computationalism,

Tin

# Kültür, tarihsellik, dil, hukuk, gelenek, devrim, emansipasyon, diyalektik,ilerleme

# Kimlik, kriz, paradigma

Ekzistans

# Varoluş, Angst, absürd, kendi-olma, In-der-Welt-sein,

Varlık

# Töz, ilinek, nedensellik, korelasyon, determinizm, fatalizm, finalizm, kaos,genesis, heterojen, homojen, izomorfi, mundus sensibilis, mundus intelligibilis,numen, fenomen, görünüş, olgu, monizm, holizm, dualizm, pluralizm, idealizm,realizm, spiritüalizm, materyalizm, naturalizm, redüksiyonizm, novum, emergence,emergentism

Mantık

# analoji, totoloji, aporia, dilemma, olumsallık, problematik, hipotetik# aksiyom, teorem, çıkarım, hipotez, önerme, öncül

##

## Sembol, metafor, form, formasyon

##

1. Sorunu parçala, mümkün olan en basit bir kaç işleme indirge
2. Bu bir kaç işlem sürekli kendini tekrar etsin. Tek önemli olan bu işlemlerin hangi sıra ile birbirlerini izledkleri olsun.
3. Sorunu nesnelerin kendileri üzerinde değil, temsilleri üzerinde çöz.

Her kimlik belli bir muhataba göre şekillenir.

"İnsanlığın kimlik bunalımı" ya da "kimlik arayışı" gibi bir şey kendi başınaanlamlı değildir. Çünkü insanlığın kendi dışında bir muhatabı yoktur.

Bir kişi ya da grubun ne kadar çok muhatabı varsa, o kadar çok kimliğiolacaktır.

Sahip olunan farklı kimlikler arasındaki çatışma belirli ölçülerde olağandır,basit anlamda çelişki değildir.

Asıl sorun, tersine, tek bir evrensel kültürle hareket edildiğine inanmaklaortaya çıkar. Kendimizi insanlığın ve jatta dünyanın dışına yerleştirip tarihitemaşa ettiğimizi düşlerken aslında bir yandan da cok dar politik çıkarlarpeşinde koşmaktayızdır. Sorun ne temaşa etmekte ne de politik çıkar peşindekoşmakta; asıl sorun bu ikisini aynı kimlikle yapamayacağımızı görmekte. Şuhalde sorun farklı kimliklere sahip olmakta değil, kimi işleri ancak bellikimliklerle (muhataba göre belirlenen) yapabileceğimizin farkında olmamakta.